苏东坡：不是思想家的思想家

一、苏东坡:不是思想家的思想家（论文文献综述）

李景新^[1]（2022）在《苏东坡：一个不可磨灭的宝藏》文中进行了进一步梳理林语堂曾经这样定义苏东坡:"我可以说苏东坡是一个不可救药的乐天派,一个伟大的人道主义者,一个百姓的朋友,一个大文豪,大书法家,创新的画家,造酒试验家,一个工程师,一个憎恨清教徒主义的人,一位瑜珈修行者,佛教徒,巨儒政治家,一个皇帝的秘书,酒仙,厚道的法官,一位在政治上专唱反调的人,一个月夜徘徊者,一个诗人,一个小丑。但是这还不足以道出苏东坡的全部。"[1]1正由于苏东坡是这样一位立体结构的伟大历史人物,

张炜^[2]（2021）在《人间无烟火——王维二十五题》文中认为辋川的轻与重谈王维不可不说"辋川","辋川别业"几乎与诗人齐名。这个地方不仅产生了王维与挚友裴迪唱和的诗集《辋川集》,而且对诗人一生及其诗歌创作都具有重要意义。"辋川"之于王维,首先是作为一个物质实体存在的,其次是精神与艺术的滋生地和投影地,具有极大的象征意义。它既是诗人内在精神与理想的外化,同时又进一步支持和强化了诗人的精神。似乎可以断言,没有"辋川",王维便会失去良好的物质条件,也就没有这段亦官亦隐的生活,也无从形成一个作为客观描述对象的基础,失去孕育诗人独特诗风的某种环境。

谈祖应^[3]（2021）在《演道 弘道 践道——论苏轼在宋代儒学道统谱系中的地位及文化史意义》文中指出儒学道统谱系,是对在儒学发展与传承中,承前启后作出历史性贡献的古圣先贤前后的排序。自南宋理宗（1224—1264）年间,理学被官方视为正统,蜀学受到压制。理学代表人物朱熹拘于门户之私见,视道统谱系为党同伐异的工具,将韩愈、欧阳修、苏轼一脉大儒排斥在唐宋儒学道统谱系之外。这既有悖历史,且有违情理。本文以苏轼毕生演道、弘道、以身践道的历史事实,揭示洛蜀党争的历史渊源与思想文化背景,以证苏轼在宋代儒学传承中不可低估的建树与文化史意义。

吴守峰^[4]（2020）在《李瑞清书法艺术思想研究》文中指出李瑞清的书法艺术思想,在中国古代书品论的基础上继承并创新,开创了二十世纪中国书法理论中具有重大影响的“金石学派”。其书法远涉周秦,博综汉魏,正草隶篆,诸体皆备,晚年“纳碑入帖”,笔势雄健,气息苍古,是倡导碑帖相容的践行者。长期以来,学术界对李瑞清在书法实践中的探索给予很多关注,而其作为碑派发展的阶段性代表人物,其书法实践也受到一定的争议。本文在结合19世纪末到20世纪初的历史、人文等语境基础上,从书法理论、书法史研究和实践修养的综合视角,系统地阐释李瑞清书法艺术思想的理论核心及架构。本文不以书法技术讨论为旨归,而是着重追溯李瑞清艺术思想的渊源,重点探析其书法理论思想的基本艺术观点以及发展递衍的脉络体系。本文共分为七个部分。“绪论”部分梳理一百年来国内外关于李瑞清研究的重要文献与相关问题,本文的研究意义以及研究方法、研究思路和研究重点。第一章梳理临川李氏谱系群体中既有的人文家学,检视家族文脉带给李瑞清知识架构的渊源;根据历史节点构建其书学分期;通过分析碑学思想的文化背景和尊孔复礼思想的历史环境,阐述李瑞清书法艺术思想形成的外界影响。第二章主要阐述李瑞清以“气”为核心的审美格调,通过阐释书法审美的“气味”说,诠释李瑞清书法理论和实践中的“书卷气”的内涵与根源,并结合儒家思想道德观点阐述其“书学先贵立品”的书法艺术理论的思想衍递与传承,以及对其“人正笔正”论的历史解读,品察其正心立身的儒家气度与人格修养,丰满地还原李瑞清在社会体制鼎革后“逸”的风骨与境界及“遗”的气节与格调。第三章是本文的重点,主要研讨李瑞清《玉梅花庵书断》中的三个重要思想依据,论述“以器分派”的形式美问题和它的书学史意义;探讨“求分于石、求篆于金”的发展演变及对后世书风的影响;从全局观的角度研究“胸有全纸、目无全字”的艺术箴规。第四章从语言规律的视角,结合形态结构和风格要素解析李瑞清的书法艺术,通过“似欹反正”、“雄浑”与“古厚”的语言要素,具体论证其书学理论的实践价值与创作特点。第五章分析民国早期,上海学界针对“纳碑入帖”的群体认同现象,并以曾煕、沈曾植二人的观点和建议为例,阐释这一书学主张的历史意义,包括其学术思想对弟子李健、胡小石、吕凤子、张大千等四位学者和艺术家的影响;客观揭示其教育改良的“启智”实践带来的进步性以及对南京大学今天书法风气的学术渍染。结语部分概括李瑞清在书学理论上的主要成就,综合评价其在书法史发展中的学术价值,试图从中国整个书学史的高度对李瑞清书法艺术思想和实践的贡献与局限进行总结。

张建坤^[5]（2019）在《元佑学术群体的政治思想研究》文中研究指明“元佑学术”是个历史上的特定概念,有比较明确的内涵,一般是指北宋后期和“荆公新学”相对立的理论形态,以朔学、蜀学和洛学为主干,而非宽泛地等同于整个元佑时期的学术。相应的元佑学术群体,指的也不是整个元佑时期的学术群体,而是有着一致的“元佑学术”背景的士大夫群体,以司马光学派、苏轼文人集团和洛学学派为主体。“元佑学术”是“宋学”发展过程中的关键性阶段,上承“庆历学术”,与“荆公新学”并驾齐驱,下启南宋“道学”。“元佑学术”与“元佑政事”关系紧密,甚至被视为“元佑政事”的意识形态。近百年来,学界虽对“元佑学术”中的蜀学、洛学已作了丰富的个案研究,但从整体上观照“元佑学术”的基本面貌、问题意识与共同旨趣等,尚嫌不足。宋代士大夫一般都兼具学者、官僚、文人三重身份,他们的学术和他们的政治理想、政治行动密不可分,主要目的即实践他们的政治理想,从政治思想的角度来认识“元佑学术”,有助于理解“元佑学术”的本质属性。实际上,“元佑学术”的焦点不在于对“熙丰新法”和“荆公新学”作批判性的理论反思,而在于调适北宋立国以来的“内向治道”规范。所谓的“内向治道”规范,就是一种内倾至皇帝个人修养与权威的统治原理,它以社会政治稳定为中心目标,以“安内养外”的外交原则、“强干弱枝”的基本国策、“清静致治”的统治方针为基本内容,一方面强化了北宋的皇权支配,带来了百余年的太平治安盛局,另一方面又导致一系列社会政治弊病。“元佑学术”本质上是要趋利避害,在维护“内向治道”规范的基础上,消除其弊端,既维护政治稳定,又确保社会发展;既加强皇帝集权,又落实士大夫用权。“元佑学术”的这条政治思想道路先于“熙丰变法”而存在,反对“熙丰新法”和“荆公新学”实则“元佑学术”的一种可能性结果,而非根本性目的,不能径认为“元佑学术”的本质属性是批判“熙丰变法”和“荆公新学”。鉴于政治思想的理论深度及现存思想资料的丰富性,比较合理的选择是以司马光学派中的司马光、范祖禹、刘安世,苏轼文人集团中的苏轼、苏辙、秦观、张耒,洛学学派中的程颐为元佑学术群体的主要代表,通过他们的核心政治观念来解析他们的政治思想,进而理解“元佑学术”的基本面貌和本质属性。“中和”是司马光思想中最为核心的政治观念,它本质上是实践的,重心在于“执中治心”,侧重于外在的“制中”之法。这在政治上要求按照传统儒家“礼所以制中”的理路,建立“皇帝与士大夫共治天下”的礼治政体,使日益强化的皇权支配,回归无过与不及的平衡状态。司马光的中和政治实践论在元佑时期被付诸实践,却因其内在困境所限,非但没能消解皇权支配的绝对性,反而推进了北宋皇权支配的强化进程。“帝学”是范祖禹一系列面向哲宗的着作的共同思想主旨,它是以“学成圣王”为目的,以《大学》纲领、条目为主干的道德、知识系统,实质上是一种旨在“正君心”的为己之学,以儒家先王之道为准则的正统之学。“帝学”也有丰富的治道内容,归根结底则是“法祖宗”,尤其是“法仁宗”。然而,“学成圣王”的教育目标十分高远,不免给年幼的哲宗带来巨大的心理压力,影响哲宗对元佑之臣的政治好感。刘安世的政治思想集中体现在他的“公议”政治精神中。他基于阴阳消长的易道变通精神及“君臣一体”的身体政治隐喻,按照进君子、退小人→公议→台谏的政治逻辑,展开了他的“公议”政治精神,这种精神又集中表现在他立足台谏制度,积极维护台谏官员政治意见的表达与实践,以期消除朋党,坚守元佑“国是”。然而,“公议”与“国是”同具专断性,刘安世虽张扬了“公议”政治精神,有利于消解皇权支配的绝对性,但也使“公议”异化为了少数台谏官的“私议”“横议”,打破了权力制衡机制,给元佑政局蒙上一层阴影。“人情”是二苏政治思想的底色,这个“人情”是一种“情—理结构”。这在政治上,要求皇帝“通上下之情”,即结臣心以结民心。结臣心,是秉承“和而不同”的政治精神,循理无私,尊重士大夫“公议”;结民心,是秉承“以百姓之心为心”的政治精神,尊重民众的情欲需求,因势立法,不分新旧,一切以富民、利民、便民为本。“通上下之情”的过程其实也是皇权利用、加工、塑造臣民政治情感的过程,在给予士大夫一定的行政自主权,给予天下臣民一种自由感、安全感、满足感、幸福感的同时,也塑造了他们对皇权的信赖感。秦观、张耒深化了二苏的“人情”政治论,开展出了政治调和论。秦观、张耒的政治调和论,立足于他们心目中的“大全之道”。这个“大全之道”不可描述,二人把捉它的途径也有所不同,秦观从养气入手,张耒从尽性入手。虽有此不同,但都旨在平衡内外,开放出宽容境域,使元佑政治能够走向不分新旧、多元并包的和谐之路。王道政治理想是程颐政治思想的核心内容。他心目中的王道政治是一种“降格”以求的政治模式,以他和程颢共同倡明的“道学”为基础,蕴含天理、公心、民本三重维度,归结于那句“天下治乱系宰相,君德成就责经筵”,根本上旨在重建政治宪纲,平衡皇帝集权与士大夫用权,政治稳定与社会发展。总的来说,元佑学术群体的政治思想,在不同的致思理路下蕴藏着一个共同思想主旨——平衡皇帝集权与士大夫用权、政治稳定与社会发展。这显示出,“元佑学术”其实是个“多元一体”的思想形态,“多元”本身就是一种平衡,平衡方能构成稳定的整体。“元佑学术”的这一面貌和属性,对我们当下仍有重要启示意义。平衡各方面的权力、利益,获得情感上的通畅,在政治稳定的基础上兼顾社会的不断发展,进入和乐之境,是人类亘古不变的美好愿景。这仍然需要我们继续保持对平衡之道的关注,对平衡技艺的探索。

郭伟玲^[6]（2019）在《楹联映射下的人文文化》文中研究说明本文以人文文化教育的立场,来讨论楹联那样的人文教育的。在我国古代,楹联是我国童子教育的基本功,然而在教育普及的时代,我们似乎成为了“楹联文盲”,不认识楹联的字,更不懂它所体现的知识,这不可不说是我国教育的一大缺失。所以,能够念出楹联,知道楹联的用典,知道楹联的意思,是当今楹联教育的最基本的功夫。楹联作为我国特有的一种国粹,是每个文化场所不可缺少的点缀,其内容大多都出自典籍,可以说是我国传统文化最生动的体现。读懂每幅楹联所体现的知识是我们了解这个地方最直接最简单的方法。当下是科学与技术“独占鳌头”的时代,楹联这样的人文知识在教育中的地位可以说是微乎其微,虽说现在国家与社会各界对楹联的关注度是日益提高,而且有关楹联的研究文献也可谓是浩瀚巨着,但是针对认识楹联的“字、句意、用典”等等面的文献并不多。我们读到的楹联,是撰写在建筑物或者石刻等上的,楹联就是这个建筑物与石刻等的精魂。譬如孔庙的楹联就是体现儒家精神的文化,我们接受的教育就是儒家“修身齐家治国平天下”的教育精神,孔庙建筑物本身的庄严与正气,正是与孔庙的楹联相表里的。笔者因为在福州读书,而且福州自古就有“海滨邹鲁”之称,文化气息浓厚,于是就选取能代表福州文化的孔庙、清代福州四大书院、马尾船政、林则徐祠堂、严复故居、三坊七巷、西禅寺、道观、黄氏祠堂等作为研究对象,分别从每处文化发生地的结构布局、楹联文化以及教育意义来展开书写的,用田野调查的方法,去认识楹联。主要借助资料查找法、文献分析法以及向老师请教等来分析每幅楹联所蕴涵的人文文化,最后在这段与其说是“研究”,倒不如说是“学习”的一年左右的时间里,笔者认识了之前所没有认识的“字”,学到了之前在教育中没有涉及到的东西。同时笔者深刻感受到楹联所蕴含的“微言”、“大义”,因此笔者最后希望在我国的教育中,应该培养学生学会“认识楹联”以及读懂“楹联的意思”的习惯。在文化体系中,楹联属于人文文化,所以,笔者在论文的撰写中用英国斯诺的《两种文化》的观点,即“科学文化”和“人文文化”,作为本论文的理论基础,来言说教育应该培养什么样的文化人,尤其是“科学文化”与“人文文化”,在当代教育中,是如何塑造人的。因为字体编辑问题,笔者在文章中统一使用简化字体。

张晔^[7]（2019）在《苏轼竹画艺术思想研究》文中指出苏轼绘画思想的形成,除了绘画艺术创作方面的造诣,更得益于自身的才华、学养以及贯通百艺的卓绝才能。苏轼早年跟随眉山张易简道士读书学易,使得他深得中华数千年传统美学思想之精髓,加之他极强的贯通才能,形成了其浑然天成的美学思想。苏轼在文同去世之后,复观其所画《筼筜谷偃竹图》,有感而发,撰写了怀念文同的《文与可画筼筜谷偃竹记》,成为竹画艺术理论的重要文献之一。苏轼一生因观文同画竹而作诗、词及文论颇多,实因苏轼自己亦爱画、种竹、写竹并画竹。对于竹画艺术,无论是创作实践,还是理论阐发,苏轼都具有一定的引领作用,并且提炼出了写意竹画之思想精髓。苏轼的竹画艺术思想,源于其创新性的墨竹绘画技法和丰富而多元的绘画艺术理论。后世推文同为“文湖州竹派”创始人,实际上,苏轼应该是该画派名副其实的奠基人。苏轼的绘画理论散见于他的众多诗文作品中,体裁多样,其竹画艺术思想,俨然里程碑一样矗立在中国竹画艺术发展进程中,并有承前启后之深意。他的“胸有成竹”“独得于象外”“诗画本一律,天工与清新”及“诗中有画”“画中有诗”等经典绘画思想,尤其是《文与可画筼筜谷偃竹记》所涵盖的墨竹画艺术思想,深深地植根于博大精深的中国传统美学,并将其卓越的艺术实践与富于超越性的审美理想相联系,广泛吸纳儒、道、释等各家美学之精髓,融会贯通,可谓根深而叶茂,源远而流长,对于后世绘画艺术和美学理论影响深远。自文同、苏轼开创“文湖州竹派”以来,墨竹画与文人画有着如枝与干一般的亲近关系,二者相依相伴,共同成长,相得益彰。自文同、苏轼之后,墨竹画成了文人画创作体系中的重要题材内容,元、明、清以来,专于墨竹画创作和理论着述的人层出不穷,并有诸多的《竹谱》传世。之所以出现这一艺术与审美文化现象,不能不说与苏轼等人的竹画艺术思想与文人画理论有密切的关系。

金鑫^[8]（2018）在《墨学接受研究（隋唐宋金元）》文中进行了进一步梳理《墨学接受研究（隋唐宋金元）》是以史学和文化传播的视角相结合,探索和分析隋唐宋金元时期墨学发展的情况,同时考察这几个朝代墨学与其他学说的关系。绪论部分主要交代论文研究的目的及意义,然后理清民国以来墨学研究的概况,搜寻其中墨学断代研究涉及隋唐宋金元的相关成果,同时将隋唐宋金元这几段处于墨学衰微期的因果关系作出简析。论文主体共分为三章:隋唐墨学接受研究、宋代墨学接受研究、金元墨学接受研究。以下各章皆先概述墨学发展背景,目的在于考察不同朝代特殊的政治、经济、文化背景下墨学发展演变的轨迹,然后再分别论述不同时期文人学士对墨学的接受,同时探索墨学同几段朝代各自时下主流思潮产生的融合或碰撞。第一章,隋唐墨学接受研究设立八节。首先归纳分析隋唐四大类书《北堂书钞》《艺文类聚》《初学记》《白氏六帖事类集》辑录《墨子》文本和引用墨家思想的特点;然后考察唐代儒墨关系较之前代发生的重要转变;最后解析唐代文人着作中的墨学引用和摘录情况,魏征《群书治要·墨子》、赵蕤《长短经》、马总《意林》较为典型,分别设专节专论;对于没有形成着述、无法系统考察其墨学思想的文人学士,则是采取收集分析其论及墨学的文论或者其他文学作品中的墨学观,比如韩愈《读墨子》和其他文论中对墨学的取舍、柳宗元文论中的斥墨识墨论等。第二章,宋代墨学接受研究设立十节。第二节承接隋唐类书对墨学的考察方法,细致分析宋代三大类书《太平广记》《太平御览》《册府元龟》辑录《墨子》条文的特点,并总结出其与隋唐类书吸收墨学的不同特征。第三节开始专论两宋文人学士的墨学观,北宋时期的文人学士接受墨学少有形成着述,但不乏专篇专论以及散见在文论、史着、注疏等作品中的观点,欧阳修、曾巩、司马光、王安石、苏轼和苏辙的墨学观,即是以此法归纳和分析。从程颢、程颐论墨学,到南宋以后文人学士的墨学接受,则是着重于考察理学兴盛之后理学家们对墨学的批判,朱熹最为典型。最后补充以南宋文人笔记对墨学的接受,即洪迈《容斋随笔》和黄震《黄氏日抄》。第三章,金元墨学接受设立四节。先是考察道教转型、新旧交替中对墨学的吸收,然后列出南宋遗民文人作品对墨学的接受,马端临《文献通考》颇为独特。此章末尾则是将元末文人陶宗仪《说郛》中收录的《墨子节抄》和《读墨子随识》作具体分析,阐明其于元代保存《墨子》文献之功。

邢以丹^[9]（2018）在《林语堂在日本的译介与接受》文中提出对于现代中国文学史、文化史以及中外文化交流史来说,林语堂（1895-1976）绝对是一个熠熠发光的存在,他的一系列英文着译畅销世界,拥有巨大的影响力。日本作为积极译介林语堂着作的国家,对林语堂及其作品的译介和接受带有强烈的国别特殊性。这主要是由中日两国的历史渊源和现实特点造成的。目前学界对这个课题的关注度不高,缺乏全面性、系统性的研究,因此本文从跨文化传播的视角出发,对有关林语堂译介、接受的日本文献、史料细致加以整理、分析和比较,并按照时间顺序归纳、提炼,对林语堂及其作品跨文化传播的表象与实质、内涵与外延、异质文化的冲突与对话做了一个尽量全面的观照,分为三个部分。第一部分分析林语堂对日本的认知及其与日本友人的交往。首先,作为认知日本的前提条件,确定林语堂认知系统的建立和完善。然后,在此基础上,研究林语堂对日本传统文化、阶级形态和社会形态的看法,探讨其对中日战争的观点和意见,并从这些具体观点中解读林语堂认知日本的政治文化心态。最后,分析战后林语堂与友人佐藤亮一因文学和翻译而相识相知、跨越国界的友情。第二部分考察林语堂作品在日本的译介情况。按时间顺序分为三个阶段:20世纪30-40年代、50-80年代、90年代至今。对每一阶段出版的译着详细列表,对译者情况进行梳理,对各个时期的译介特点进行归纳,并分析其译介特点背后蕴含的深层原因。第三部分考察林语堂及其作品在日本的接受情况。同样分为20世纪30-40年代、50-80年代、90年代至今这三个阶段来分析。整理查找到的论文、书评、译序、评论等涉及林语堂的日语文献,提炼并归纳作品论、思想论、文化论、学术论、地位论等接受观点,解读各阶段的接受特征并揭示其意识形态、文化、社会等深层原因。从跨文化传播的视角来看,林语堂着作在日本的翻译实现了林语堂所代表的他文化对日本这个“语言社群”的信息传递。其文化传播的作用是使中日文化观念和社会规范的认知差异逐渐缩小。另外,这种文化冲突虽然不具备强大的同化或者濡化作用,但是林语堂着作的译介和传播对日本的时效性影响以及长期影响还是比较明显的。

王维玉^[10]（2017）在《中西美学视域中的中国经验与英雄形态研究》文中提出新世纪以来,随着大国崛起及民族主体意识的复兴,从中国经验或实践出发来建构中国话语似乎在诸多学者那里都达成共识。就文艺学、美学学科而言,中国经验作为起点同样是一条值得深化与细致考量的路径。那么,中国经验、经验及审美如何链接?实际上,作为范式转换意义上的中西方美学发展趋势已有症候。西方文艺复兴时期开始的艺术经验（经由形式）、美感（经由无功利特性之彰显）的形而上提升,直至被纳入哲学体系,因审美与现实的渐趋脱离,现代以来受到西方政治美学,日常生活审美化理论,及神话、宗教美学等经验及其形态回归视角的多重批判。而中国美学从王国维开始,就对西方美学的先验理性表示怀疑,而宗白华对传统审美经验与西方异质性的强调,朱光潜对审美经验之孤立绝缘缺陷的持续修补都令人印象深刻。李泽厚以积淀范畴将康德的先验经验化,其间既有实践理论,也有传统的践行观念,及至结合杜威的“经验”建立“情本体”论,更是彰显出富有民族特色的审美经验形态。上世纪90年代以来,审美意识及巫性美学、政治美学及生活美学的兴起,尤其是王斑、骆冬青等学者将审美契入中国革命年代中现实经验,探讨情感是如何得以塑造,形象何以崇高,从精神到肉体的诸多路径,让人有很深刻的现实感、情境感与中国经验感,更是为我们的审美经验及其形态研究拓展了思路。基于上述范式转型背景,回到古希腊,“经验”本义是指一种“尝试行为”,并富含“冒险”意味。而“美”可以指一切愉悦、吸引人以及令人赞赏的事物,及“用于对说话、行为和生活等的包含肯定意义的评价”,这里的美与善是可以互相通用的。所以审美经验是指那种冒险性、尝试性且具有肯定性评价的行为及其多种形态。实践与经验在此意义基本一致。沿此界定,我们会发现中国近代以来的中国经验其实就是一种冒险、尝试行为,亦即一种具有创业性质的英雄行为,并呈现多种形态。因而上世纪初梁启超的过渡时代论很值得思考。在梁氏看来,过渡时代的混杂现实亟需或渴望英雄出现,以其勇武与智慧,走出此过渡时代,并为国民别择出“最良合宜之归属地”。以近代以来中国过渡时代发展历程观之,此过渡时代经由政治、经济、文化,至今似乎仍没有完成。在此过程中,英雄经验及其形态乃过渡时代中国经验的集中体现,中国美学的经验重构,我们可由英雄经验及其表现形态考察入手,从经验的理论重构与个案展开两个方面来看:首先就理论重构而言,既然审美经验是一种具有肯定性评价的、冒险的、尝试行为,而此肯定性评价,又包含美与善的双重含义,那么可基于经验及其形态的如何审美展开及正向价值的终极指向两个维度进行考察,故审美经验重构就包括三个问题:经验的内涵界定,形态展开及终极指向。首先,审美经验是一种具有肯定性评价的尝试行为,近代以来中国过渡时代特质及英雄实践的现实,提供了中国美学建构中经验维度重构的前提。就经验的审美展开而言,检视英雄观念变迁,我们会发现近代以来中国英雄观念承续了中西传统影响下的三种英雄形态:神性英雄、才性英雄与凡性英雄,此三类英雄形态既有历时性递变意味,也是一种互渗性的空间化并存。神性英雄主要在革命年代以“人的神化”为核心观念所导致的革命宣传力量,应该说对革命年代的人心激发、氛围营造起了很大作用,但是到建国后大跃进尤其是文革时期领袖崇拜,却走向了极端,给社会带来极大混乱,对国人造成极大伤害。凡性英雄体现在普通民众的生存情感依托方面,传统人伦世情的坚守在百姓日常生活中仍然起着极大的作用。才性英雄则主要在知识分子和文化思考者那里体现得明显,如何在现实经验基础上,经由实践而达自由之境,值得反思。就价值指向而言,鬼神和宗教信仰的情感与想象寄托,人伦世情的家园感依偎,践行中渐达的自由,乃是当下人们生存的三种价值指向。其次就个案展开而言,新门神画在人的神化观念及现代西方写实性绘画技法等因素影响下,出现了以工农兵人物形象为主角的新门神画,其间彰显出神道设教及其情感激发、信仰催生的审美因素,对革命胜利有促进作用,建国后到达非理性的极端,对国家、社会造成巨大灾难;新时期以来商人与金刚为主角的门神画,则反映了拜物教的新样态,显示出从神道设教、商品拜物教到虚构形象之际对准宗教式自由的渴望。凡性英雄在贾樟柯电影中有所表现:改革初期物质匮乏但坚守道德的底层民众,改革深入时期面对体制应对出现的将传统情义与物质利益获取有效结合的时代新人,再到近年来面对社会不公等具有传统侠义传统及家园伦理观念的人物形象,显示出凡性英雄的多重面相。“千年英雄”苏东坡事件源于世纪之交法国《世界报》的选评,基于不同立场,《世界报》的文人英雄、林语堂《苏东坡传》的快乐天才及我们才性英雄的不同定位,展示出近代以来全球化语境下对英雄苏轼的不同理解,然而也许才性英雄的解读,才是基于近代以来英雄现实与传统互动的合宜阐发。总之,论文考察了近代以来中国英雄及其经验的审美演绎,对经验之冒险、尝试行为的强调,及其间审美展开及价值指向之多重形态的观照,力求做出较有新意的阐发,对中国美学经验维度进行了贴合现实的重构,旨在以中国经验尤其是英雄经验及其形态为研究视角,为中国美学的话语建构提供参照。

二、苏东坡:不是思想家的思想家（论文开题报告）

（1）论文研究背景及目的

此处内容要求：

首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。

写法范例：

本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。

（2）本文研究方法

调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。

观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。

实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。

文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。

实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。

定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。

定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。

跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。

功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。

模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。

三、苏东坡:不是思想家的思想家（论文提纲范文）

（2）人间无烟火——王维二十五题（论文提纲范文）

（4）李瑞清书法艺术思想研究（论文提纲范文）

（5）元佑学术群体的政治思想研究（论文提纲范文）

（6）楹联映射下的人文文化（论文提纲范文）

（7）苏轼竹画艺术思想研究（论文提纲范文）

（8）墨学接受研究（隋唐宋金元）（论文提纲范文）

（9）林语堂在日本的译介与接受（论文提纲范文）

（10）中西美学视域中的中国经验与英雄形态研究（论文提纲范文）

四、苏东坡:不是思想家的思想家（论文参考文献）

• [1]苏东坡：一个不可磨灭的宝藏[J]. 李景新. 海南热带海洋学院学报, 2022(01)
• [2]人间无烟火——王维二十五题[J]. 张炜. 芙蓉, 2021(04)
• [3]演道 弘道 践道——论苏轼在宋代儒学道统谱系中的地位及文化史意义[A]. 谈祖应. 第24届中国苏轼学术研讨会论文集（思想文化卷）, 2021
• [4]李瑞清书法艺术思想研究[D]. 吴守峰. 南京大学, 2020(10)
• [5]元佑学术群体的政治思想研究[D]. 张建坤. 湖南大学, 2019(01)
• [6]楹联映射下的人文文化[D]. 郭伟玲. 福建师范大学, 2019(12)
• [7]苏轼竹画艺术思想研究[D]. 张晔. 陕西师范大学, 2019(07)
• [8]墨学接受研究（隋唐宋金元）[D]. 金鑫. 华东师范大学, 2018(07)
• [9]林语堂在日本的译介与接受[D]. 邢以丹. 闽南师范大学, 2018(12)
• [10]中西美学视域中的中国经验与英雄形态研究[D]. 王维玉. 上海师范大学, 2017(05)