儒家思想中的人与自然 一、引言 世界各主要古文明在公元前一千年左右，都经历所谓「哲学的突破」（“Philosophic Breakthrough”）的发展阶级。所谓「哲学的突破」是19世纪末20世纪初德国哲学家雅斯培(Karl Jaspers)所提出来的一个名词，主要是指在公元前的第一个千年纪元之内，世界上各个主要的文明都经历某种精神世界的跃升，人类的心灵不再被不可知的、神秘的、超自然的力量所控制，人开始觉醒他是宇宙中的一个存在。古代文明如印度文明、中华文明、犹太基督教文明、希腊文明等都有经历类似的现象，而且都出现一些具有典范性的人物，譬如说孔子之于中华文明、释迦摩尼之于印度文明，又如苏格拉底、柏拉图之于希腊文明等皆是代表性例子。 从比较文化史的观点来看，「哲学的突破」在各古文明中的发展并不相同，例如在犹太基督教文明及希腊罗马文明的哲学突破，与中国文明的哲学突破。最大的差异点在于：前二者的哲学突破中，其人文主义的曙光建立在人和神的对抗之上。基督教的「原罪」概念所延伸出来的人的堕落性的观念，使人作为一个被创造者与神作为一个全知全能的创造者之间，出现一种永恒的紧张关系。所谓人文主义(Humanism)在西方文明的脉络里面，是从人神对抗的脉络里发展出来的，人与神之间有一种紧张关系，所以人要不断的表示臣服与告解。 我们再看希腊文明。希腊人在公元前594年马拉松战役在雅典的领导下重挫入侵的波斯。马拉松战役之后，希腊城乡随着军事的胜利而取得了空前的信心，并且把这种信心转化成文化的信心，而创造了公元前第六、五世纪辉煌的古希腊文明，苏格拉底、柏拉图、亚理斯多德、以及希腊三大悲剧作家（Sophocles、Euripides、Aeschylus）都在这个时期出现，这是希腊人文主义昂扬的时代。在古典时代希腊文化里，人文主义精神是人从抗拒上帝所为人所定的命运之中发展出来的。在西方，无论是在犹太基督教传统或者希腊罗马传统，人文精神是在人与神的对抗、紧张及战斗中所产生。 相对而言，古代中国文明则是一个连续性的文明，中国文明的「哲学突破」是靠少数掌握政治权力的人动员大量的资源，创造璀璨的青铜器文化，在中国的「哲学突破」较为缓和，不像西方是在人与神的对抗里所产生。中国文化源远流长，在数千年的绵延发展中创造了德泽丰厚的思想遗产，其中最具有中国特色而且对现代最有启示意义的，首推「联系性思维方式」。这种思维方式在诸多两极之间，建构相互沟通或交互渗透之关系，古代儒道两家思想是这种思维方式的源头，而且可以互为补充。这种思维方式贯通古代中国的宇宙论与心性论，构成完整的系统。 所谓「联系性思维方式」是将个人、世界、宇宙的诸多部份之间，建构紧密的联系性关系的一种思维方式。这种思维方式基本上认为在宇宙间的部份与部份之间，以及部份与全体之间是一种有机的而不是机械的关系，牵一发而动全身。因此，整个宇宙各个部份互相渗透，并且互为因果。这种「联系性思维方式」在中国古代的儒家与道家思想传统中固然以深切着明的方式呈现出来。 传统中国的「联系性思维方式」，建立在三项命题之上：第一，传统中国思想家认为宇宙之诸多事物均有某种「同构型」，这种想法在传统经典中屡见不鲜。《周易‧系辞下》就说，在宇宙万物在表象的差异之下，都潜藏着共同的质素或运作逻辑（所谓「德」或「情」），有待人类加以解读并表而出之。由于宇宙万物皆存有这种共同质素或运作逻辑，所以诸多存在或现象之间均有其可模拟性。《逸周书‧时训篇》从自然界的现象如「风不解冻」、「蛰虫不振」、「鱼不上冰」，推论人文界如「号令不行」、「阴气奸阳」、「甲胄私藏」等现象的出现。董仲舒(约179-104B.C.)《春秋繁露‧四时之副》认为「庆赏罚行与春夏秋冬，以类相应也」，凡此种种说法，都显示古代中国人深信：宇宙万物与现象有其同构型，故有其可模拟性。 第二，由于古代中国人深信宇宙万物有其「同构型」，所以他们也认为宇宙是一个牵一发而动全身的有机体。在这个有机体内的部份与部份之间，存有互相渗透的关系。例如《易传》就指出：宇宙中纷纭的现象之变化，都因「刚柔相摩，八卦相荡」而交互影响，一如铜山东崩而洛钟西应。 第三，中国思想家认为不仅宇宙中之部分与部份互相感应交互影响，而且部份与全体之间也有类似的关系。《孟子‧尽心上‧1》说：「万物皆备于我」，这句话的涵义固然是就人的道德修养而言，但是，这句话也可以从另一个角度解读：作为宇宙的「部份」的「我」，与作为「全体」的「万物」有其共同的本质，因此，就一方面观之，从「我」（部份）就可以掌握「万物」（全体）的本质；另一方面，则「万物」（全体）的特征也显现在「我」（部份）之中。于是，部份与全体就构成交互感应的关系。所以，宇宙中的部份与全体之间，是一种往返交互诠释的循环过程。总之，这种「联系性思维方式」将宇宙理解为一个大的系统，系统内的各个部份交互作用而构成一个不可分割的整体。 以上所说的这种「联系性思维方式」之远源，可能与古代中国文明之「整体性的宇宙形成论」有关系，而在古代儒道两家思想中将这种思维方式一再呈现，皆表现而为一种「整体思维」的观点。中国的「联系性思维方式」将宇宙视为一个各部份之间及部份与整体之间互有联系的有机体，这个有机体是一个不可分割的整体，中国思想传统中的「整体论」思想，实植根于这种「联系性思维方式」。 中国思想传统的「联系性思维方式」，是一个通贯思想体系各层面的思维方式，从宇宙论到心性论到社会政治论，都可以显示「联系性思维方式」的倾向。在宇宙论或宇宙生成论方面，「道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。」（《道德经‧42章》），很明显地展现「联系性思维方式」。在儒家一系思想家之中，孟子的心性论与工夫论，将一切价值根源与修养工夫归结到「心」之「扩充」，并强调「心」与「身」、个人与社会、人与自然之有机互动联系，就是「联系性思维方式」的一种表现。 除了宇宙论与心性论之外，古代中国人的社会政治论也建立在「联系性思维方式」之上，最具有代表性的论述就是《礼记‧大学》中著名的「八目」的推衍程序，格、致、诚、正、修、齐、治、平等八项程序，被视为是一个不可分割而秩序井然的过程，而且这个整体性的程序，可以归结到个人的修身问题。 二、儒家思想中「人」与「自然」的关系（一）：连续性 在以上所说的「联系性思维方式」之下，传统中国思想家多认为自然秩序与人文秩序存有紧密的关系。《易经‧系辞传》说：「圣人观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下」，认为自然秩序的变动，及其所潜藏的诸多原理与原则，与人文现象的内在结构之间具有同构型，因此具有可参考性。《道德经‧第23章》：「飘风不终朝，骤雨不终日，孰为此？天地。天地尚不能久，而况于人乎？」，古代道家认为自然世界的诸多变化如飘风、骤雨等现象，对于人文现象的思考具有高度的启发性。这种模拟思维都隐含一种人文与自然之间存有联系性的假设。奥国心理分析大师荣格(Carl G. Jung，1875-1961)曾经以共时性原理(principle of synchronicity)一词，来形容中国古代思想世界中所见的人文与自然世界之间的联系性与交互渗透性。由于这种「联系性思维方式」，所以中国人常常在自然现象中读入人文意义。 儒家思想中的人观与自然观较为突出的特质有二，第一是强调「人文」与「自然」之间的连续性。传统儒家并不把自然当作是一个外在于并与自我无涉的「客观的自然」；相反地，传统儒家常常在自然中读入人文的意义。举例言之，孔子所谓「仁者乐山，智者乐水」，就是在山水的自然情境之中，读入了仁与智的道德意涵。孟子从「水盈科而后进」这个自然现象，解读出「君子不成章也，不达」这项人文意义。 儒家思想中「人文」与「自然」的连续性关系，主要以下列两种方式表现： （1）人与自然相融合：古代儒家思想中，人与自然之间，是一种连续发展的关系。人悠游于大自然之中，与大自然共生共感，对大自然充满了孺慕之情。孔子与他的学生的一段对话，值得我们细加玩味： 子路、曾皙、冉有、公西华侍坐。子曰：「以吾一日长乎尔，毋吾以也。居则曰：『不吾知也！』如或知尔，则何以哉？」子路率尔而对曰：「千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑；由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。」夫子哂之。「求！尔何如？」对曰：「方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民，如其礼乐，以俟君子。」「赤！尔何如？」对曰：「非曰能之，愿学焉。宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。「点！尔何如？」鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作，对曰：「异乎三子者之撰。」子曰：「何伤乎？亦各言其志也。」曰：「莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。」夫子喟然叹曰：「吾与点也！」三子者出，曾皙后。曾皙曰：「夫三子者之言何如？」子曰：「亦各言其志也已矣。」曰：「夫子何哂由也？」曰：「为国以礼，其言不让，是故哂之。」「唯求则非邦也与？」「安见方六七十如五六十而非邦也者？」「唯赤则非邦也与？」「宗庙会同，非诸侯而何？赤也为之小，孰能为之大？」《论语．先进．26》 在以上这一段师生对话中，孔子对于学生中之有志于从政者，都不嘉许。但是，当曾点说出他醉心于在暮春时节偕同朋友与儿童洗浴于沂水，歌咏舞蹈而归的境界时，孔子大加赞赏说：「吾与点也！」曾点在这里所向往的是一种人的生命的「自然境界」。人融入于自然之中，并欣赏自然之美。 儒家思想中「人」与「自然」的融合，展现儒家传统中将宇宙与自然界，视为有机的整体之看法。在儒家看来，「人」是大自然的一部分，人与自然界的动植飞潜，构成有机的、不可分割的整体。「万物静观者自得，四时佳兴与人同」，正是因为万物与人都是这个有机整体中的组成部分，人与自然本来就融合无间。 但是，在日常生活中，人为什么有时不能与自然完全融合无间呢？传统儒家（特别是宋明理学家）认为，人之所以未能与自然融合，主要是因为被人的私欲所阻隔。南宋大儒朱子（晦庵，1130-1200）解释曾点的那一段话说： 盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠阙。故其动静之际，从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意。而其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。视三子之规规于事为之末者，其气象不侔矣，故夫子叹息而深许之。而门人计其本末独加详焉，盖亦有以识此矣。 朱子所用的「天理」、「人欲」等名词，是宋明儒常用的话头。我们推衍朱子的意思，大致可以知道：朱子认为，人只要能够抖落个人的私欲，就可以回归自然，而达到所谓「天理流行」、「胸次悠然，直与天地万物上下同流」的境界。这种境界就是人与自然融为有机整体的境界。 （2）人顺应自然而提升道德内涵：儒家思想中人与自然的连续性，第二种表现方式是：人顺应自然的禀赋而提升自己的道德内涵。我们可以从孟子的「浩然之气」说讲起。孟子与公孙丑曾有以下关于「不动心」境界的对话： 〔公孙丑〕曰：「敢问夫子之不动心，与告子之不动心，可得闻与？」 〔孟子曰〕：「告子曰：『不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。』不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉。气次焉，故曰：『持其志，无暴其气。』」 〔公孙丑曰〕「既曰『志至焉，气次焉』，又曰『持其志无暴其气』者，何也？」 〔孟子曰〕：「志壹则动气，气壹则动志也。今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。」 〔公孙丑曰〕「敢问夫子恶乎长？」 〔孟子〕曰：「我知言，我善养吾浩然之气。」 「敢问何谓浩然之气？」 曰：「难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生也。非义袭而取之也。…」（《孟子．公孙丑上．2》） 在这段对话中，孟子说自然界有一种万物共有的质素——气。作为大自然的一份子，人只要努力培养这种存在于大自然中的「气」，而不是「旦旦而伐之」以致于成为「牛山濯濯」，就可以达到「浩然之气」的境界。孟子就告诉我们「说大人则藐之」，如果去见国君诸侯，不要看到宫室庙堂那么大，以为气派大。对孟子而言，国君诸侯所拥有的，都是他所看不起的。孟子的「浩然之气」使他生命力极为强韧。 但是，孟子所说的「浩然之气」有什么特征呢？「气」的概念是最近几年以来国际学术界关于中华文化的研究中，一个非常热门的问题。「气」在中国是一个历史悠久的概念，这个概念的形成，可以上推到没有文字记载的新石器文化，或者更远古的时代。不过，大量的出现在文献证据之中，则要到春秋时代以后。如果将春秋以来文献中关于「气」的种种记载，配合最近的考古成果，像湖南长沙马王堆所出土的医书与《五行篇》，我大致可以归纳出在孟子之前，古代中国人对于「气」的四种不同看法： 第一种看法可以称之为「二气感应说」。在《易传》有清楚的表现。基本上是认为宇宙由阴阳二气交感而成。这种气的思想，宇宙论的色彩高于伦理学的色彩。 第二种看法是「望气说」与后来的阴阳五行学说有相当密切的关系。《左传》的记载显示，春秋时代的人已经以六气与四时、五行相配合，因此，自然之气是可以被「占」而知道事情的变化，这是中国古代的天文学是一个重要的特色，以占云气来发现人事的吉凶。在《史记》太史公司马迁就有这样的记载。 第三种看法是「行气」或「食气」说。这种看法影响后世的神仙家，就是《庄子》〈刻意篇〉所描述的长生之术。这种看法在近代新出土的文献，像是马王堆三号汉墓所出土的古代医书，虽是残缺不全，但是对于食气以养生，有非常细腻的解释。 第四种看法是从兵家发展出来的「激气」，「利气」，「延气」说。《左传》所记载的曹刿论战，以及最近出土的《孙膑兵法》残简〈延气篇〉都有这类记载。 从这四种关于「气」的说法，我们可以知道在孟子之前，中国人「气」基本上是指「气」的自然意义而言，就是作为宇宙间的一种自然的东西。到了孟子才加以转化，赋予一种伦理学意义，「气」取得了价值判断的内涵。从古代的「气」论一到孟子的「浩然之气」说，是中国「气」学说史的一大转变。从这种转变可以看出来，孟子对于生命的反省，实有具深刻的历史意义。 孟子更告诉我们，人的生命可以分为几个层次：「心」，「气」，「形」。孟子认为「心」与「气」是循环相关的，但是「心」更重要。「心」是普遍的，每个人都有「不忍人之心」，看到小孩子掉入井里，就赶快去救他，这是发自内心的恻隐之心，是具有普遍性而任何人都有的。人之所以异于禽兽，就在于人之「心」。「心」「气」互动，如果没有「养气」，则先天的「良知」、「良能」就会慢慢的萎缩，终究至于只会想到做坏事。 因为「心」是普遍的，「心」对「于」气具有优先性。只要不断的「养心」，就可以透过「气」而将整个身体转化，表现于外在的形貌也会转化，孟子称之为「践形」。一位有修养的人，他的一言一行都会因为「浩然之气」的渗透，而使他的外表形貌都为之转变。孟子曾经说过要观察人，莫良于眸子。只要透过眼神，就可以分辨出人品的好坏。孟子对于人的生命内涵，分析得非常深刻，而且提出完整看法。孟子强调「心」经过「浩然之气」的转化而影响人的形体，这就是他所说的「践形」的理论，这种理论与中国文化的「连续性思维方式」有深刻关系。 孟子主张自然与人文之间有其连续性。孟子认为，大自然与人并不是互相间隔而对立的，「自然」中所潜藏的许多意义、信念与价值，实际上都是内在于人心之中，人愈能往内心反省，就愈能上通于天，愈能够了解宇宙或者自然中所潜藏的意义之所在。孟子说「尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣」他在人文范畴与自然范畴之间建立一种连续性的，而不是断裂性的关系。 但是，当我们强调古代儒家将人与自然是为一种连续体之时，我们也必须立即声明：荀子（约298-238B.C.）将自然视为纯粹的自然，而且主张以「人文」克治「自然」。荀子砍断儒学中「人」与「自然」的连续性关系，可视为古代儒家的自然观的转折。 荀子从人之「饥而饮食，寒而欲暖，劳而欲息」等自然人的属性，论断人之普遍性。荀子说： 凡人有所一同：饥而饮食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸甜甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同。可以为尧、禹，可以为桀、跖，可以为工匠，可以为农贾，在注错习俗之所积耳。为尧、禹则常安荣，为桀、跖则常危辱；为尧、禹则常愉佚，为工匠、农贾则常烦劳。然而人力为此而寡为彼，何也？曰：陋也。尧、禹者，非生而具者也，夫起于变故，成乎修为，待尽而后备者也。（《荀子．荣辱》） 荀子认为人性天生而好利，有耳目之欲，必有待于后天的陶冶矫治，荀子说： 人之性恶，其善者伪也。 今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾俄焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人知情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化、礼义之顺，然后出于辞让，合于文理而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。（《荀子．性恶》） 总之，荀子强烈主张以「文化」（culture）克治「自然」（nature），以「后天」矫治「先天」，以避免人因天生之自然倾向而流于邪恶。孔孟思想中「人」与「自然」的连续性，到了荀子手中出现了断裂。 三、儒家思想中「人」与「自然」的关系（二）：一体观 儒家的人观与自然观的第二项特质是：人与自然共构成为一体。这种「一体观」预设人与自然都具有共同的本质——仁。 从远古以来，「人」是「自然」所生这种思想，在中国文化中并不陌生。《管子．水地》所说：「地者，万物之本源，诸生之根菀也。水者，地之血气，筋脉之适流也」，可以视为古代中国这种思想遗产的总结。 古代儒家中将「人」与「自然」的一体观，而较为明确地加以表述的是孟子，孟子说：「万物皆备于我。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。」（《孟子．尽心上．4》）孟子这段话中的「万物」，历代注家固然可以有不同的解读方式，但大致指宇宙自然界之万物，当无问题。朱子解释这句话说：「此章言万物之理具于吾身，体之而实，则道在我而乐有余；行之以恕，则私不容而仁可得。」 根据朱子的解释，「万物」之所以与我融为一体，乃是因为万物之「理」都已具备于「吾身」之中。人与自然的万物分享共同的质素。 到了十一世纪，张载（横渠，1020-1077）撰写著名的论文〈西铭〉，对儒家的「人」与「自然」关系提出重要的看法，张载说： 干称父，坤称母；与兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼吾幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。 张载顺着孟子的思想脉络，提出民胞物与的说法，将人与他人以及自然万物，都视为一体。 人与自然成为一体如何可能呢？程颢（明道，1032-1085）与程颐（1033-1107）兄弟对这个问题提出明确的意见说： 学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈则有防；心苟不懈，何防之有？理有未得，故须穷所；存久自明，安待穷索？此道与物无对，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言「万物皆备于我」，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？〈订顽〉意思，乃备言此体。以此意存之，更有何事？「必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长」，未尝致纤毫之力，此其存之之道。若存得，便合有得。盖良知良能元不丧失，以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。此理至约，惟患不能守。既能体之而乐，亦不患不能守也。（《遗书》，卷二，页三上半至下半） 程子明白提出「仁者，浑然与物同体」的命题，主张「义」、「礼」、「知」「信」等行为及其价值理念，都是「仁」的表现。人只要向内深思，体验「仁」之内涵，就能达到孟子所说「反身而诚」的境界，体认自我与自然万物原非对立，亦无间隔。 十二世纪集大成的伟大儒家思想家朱子（1130-1200），在著名的「仁说」这篇论文中，更近一步申论说： 「天地以生物为心者也」，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也，故语心之德，虽其惚摄贯通，无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。 在朱子的论述中，整个宇宙充满了生生不已的健动精神，而「人」与自然界的万物，都各秉持天地之间这种生生不已的核心价值而生长，这种宇宙间的核心价值就是「仁」。 十五、十六世纪的王阳明（守仁，1472-1629）的思想与朱子的思想虽然抵牾之处甚多，但是在物我为一的这条思路上，两者取径一致。王阳明在〈大学问〉中，提出以下这一段有力宣示： 大学者，昔儒（朱子）以为大人之学矣；敢问大人之学，何以在于「明明德」乎？阳明子曰：「大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉；若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是；其与天地万物而为一也，岂惟大人，虽小人之心，亦莫不然，彼顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也。孺子犹同类者也；见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟受犹有知觉者也；见草木之摧折，而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也。草木犹有生意者也；见瓦石之毁坏，而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。是其一体之仁者，虽小人之心，亦必有之，是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也，是故谓之明德。小人之心，既已分隔隘陋矣，而其一体之仁，犹能不昧若此者，是其未动于欲，而未蔽于私之时也；及其动于欲，蔽于私，而利害相攻，忿怒相激，则将戕物圯类，无所不为，其甚至有骨肉相残者，而一体之仁亡矣。是故苟无私欲之蔽，则虽小人之心，而其一体之仁犹大人也；一有私欲之蔽，则虽大人之心，而其分隔隘陋犹小人矣。顾夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳；非能于本体之外，而有所增益之也。」（王阳明，《大学问》） 阳明接续朱子以《大学》为「大人之学」的提法，进一步问：为什么所谓「大人之学」的基础在彰显人之内在的善苗（「明明德」）呢？王阳明指出，所谓「大人」就是指「以天地万物为一体」的人。「大人」之所以能与自然万物构成一体，最根本的基础在于「大人」之心以「仁」为其本质，所以「大人」与草木鸟兽之间毫无分隔。只要人能去除以自我为中心的私欲，使人之内在善性（「明德」或「仁」）充分舒展，就可以完全实践与万物同体之理想。 《论语》中曾点所向往的人与自然相即相融的境界，与十一世纪以后二程兄弟、朱子到王阳明，所向往的人与自然之融为一体，有同有异。正如张亨教授所说，在《论语》的曾点境界中，不存在主客对立的紧张，而只有物我一体的和谐。「自然万物不再是人意欲或知解的客体，而是回归它的自身，真正如其本身那样显现。而人与物都是『各得其所』『各遂其性』，进而至『与天地万物上下同流』的圆融之境。」 先秦孔门的人与自然之合一，美学的意味较浓，物我两忘于暮春美景之中，悠然自在，怡然自得。 相对于先秦孔门的物我为一境界，宋明儒学中的物我一体观，充满较为强烈的德性内涵。在宋明儒学中，人与自然合一之美，以生生不已的善为其基础。在朱子所谓「天物以生物为心」的宇宙观中，人与自然都分享生生之「仁」这种德性。 四、结论 儒家传统是中华文化的主流，在这个主流思想之中，人与自然是一种相即相融并互相渗透的关系。「自然」是「人」的创生者，「人」也是「自然」的参与者。「人」与「自然」之连续性与一体性之所以可能，其基础正是在于人与宇宙万物都以生生不已的仁德为其核心价值。「仁」既内在于每一个人的内心，又超越于每一个个别的个体，而成为宇宙万物之共同质素。儒家思想中「人」与「自然」之连续性与一体观的建立与发展，主要以人「心」之自觉为其基础。 儒家传统中的自然观中所潜藏的人与自然的连续性与一体观，对现代人具有深刻的启示。自从工业革命以后，最近二百年来工业文明与资本主义文化，可以说就是一种断裂的文化。近代文明之断裂性，第一个表现是个人与宇宙本体之间的断裂，歌德笔下《浮士德》中的浮士德精神，可以说就是近代文明的表征，代表着戡天役物的动力，以人为宇宙的主宰。这种浮士德精神的现代性格非常强烈，但是却都欠缺超越的向度。本回答由提问者推荐妈呀！这么多！我才4年级！bujizhanghuijun@tom.com扯淡
杨万里的人性论 杨万里是南宋重要的理学家，他的理学思想主要包括在以下著述中:1.《心学论·六经论》:《易论》、《礼论》、《乐论》、《书论》、《诗论》、《春秋论》;2.《心学论·圣徒论》:《颜子论》上中下、《曾子论》上中下、《子思论》上中下、《孟子论》上中下、《韩子论》上下;3.哲学著作《庸言》;4.易学著作《诚斋易传》;5.其他单篇文章。其主要内容是:宇宙论、行知论、人性论。 宇宙论在整个宋明理学中只是一个前奏，是为了引出主题，即重建以人的伦常秩序为本体轴心的孔孟之道，人性论也因此又到了可与先秦并美的热烈程度。人性是连结沟通天、人的枢纽，是从宇宙论到伦理学的关键，因此，不是宇宙观、认识论，而是人性论才是宋明理学的体系核心，正如李泽厚所说“实际上认识论在宋明理学中完全屈从于伦理学”[lj。宋代理学家特别重伦理、尚德行，理学家们用理来说明物之为物、人之为人的内在根据和终极原理.论证了人的心性本体及其道德价值的至上性和永恒性。他们对人生的许多矛盾不是作哲学的追问，而是作道德的取舍，他们的道德精神，具有理想主义的色彩。认为只要重建儒家伦理价值体系，就能从心性这一根本上匡正唐末五代以来道德沦丧的局面。 在这样的风气中，杨万里的道德实践观，首先从“诚”开始。 “诚”是宋代理学的核心主张之一。早在唐代中叶，李翱就根据《中庸》把“诚”说成是人性最完美的状态:“诚者，圣人之性也。寂然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故。行止语默，无不处于极也。复其性，贤人循之而不已者，不已则能归其源矣。[2]宋代周敦颐继而提出“诚者，圣人之本’[3](《诚L》第一)，“圣，诚而已矣’f[37 ((诚下)第二)。张载进一步说:“至诚，天性也.不息，天命也。”[4](《乾称篇》)“诚”，不仅是圣人独具的完美品性，也已成为天所赋予一般人的本性。张载还把“诚”释作“实”或“真实”、“无妄”，“诚则实也’[5]阐述了儒家对人性论的思想主张，是一个非常重要的突破性进展。 在杨万里的道德论中，“诚”也占有重要的位置。《庸言》开篇即提出这个问题:“或问镰溪，子谓元亨，诚之，通利正。诚之，复何谓也。杨子日:元伸而亨，非诚之通乎利;汕而正，非诚之复乎亨。利.用也。元，正体也。体名三也，诚一而已。[6](一)他把二程的学问也归结为诚，“杨子日:二程子之学，以仁为觉，以敬为守，以中为居，以诚为归，以致知为人，以明道不计功为用，而韩子日:柯死不得其传，其真不得其传耶，其真不见其传耶?[6](十六)他总结历史，认为诚是兴国之本，是为政之本，并引用《大学》的话论证:“意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。此尧舜禹汤文武周公孔子心法之至要也。……臣愿陛下尊其所闻，行其所知，先立一诚于圣心，以力行五者之治道，则二帝三王可一举而至矣。[7]把“诚”看作是推动和实现一切的基础，是修身、齐家、治国、平天下的先决条件。“杨子日:生而知者，信其当然也。学而知者，见其所以然也。惟其信于斯，故日诚。惟其见于斯，故日明。明之之谓贤，诚之之谓圣，诚而不知其所以诚之之谓神。[6](十二) 在“诚”的基础上，杨万里的道德目标是“仁”。 “仁”是儒家人生哲学的众德之纲，《论语·颜渊》说“仁者爱人”，成为儒家人生哲学最高准则。孟子进一步说:“亲亲而仁民，仁民而爱物.[8]尽心上”杨万里认为学仁即是学圣人的根本:“论日:无圣人之天而求至乎圣人之地……然则孰为地，孰为天，仁也者……尧舜之所性，汤武之所身，孔颜之所传，惟此一事，故夫仁也者，圣人之地也，学圣人而不求至其地，是欲归其家，曾未及门而宿于墙之外也。[9]〔下〕因为仁是一切道德的根本:“或间仁义礼智，为四乎，为一乎?杨子日:一而已矣。易为一，日礼生于义，义生于智，智生于仁。”[6](八) 孔子仁的哲学为中国士人确立了很高的人生目标，要他们由对内心仁德的自觉而主动承担并终生履行对他人和天下不可推卸的责任，曾子说:“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎，死而后已，不亦远乎。[10]泰伯”杨万里对达仁的境界进行了细致人微、生动而又人情人理的描绘，“故夫天下之重者，莫重于不重之重，而泰山为至轻。天下之力者，莫力于非力之力，而乌获为至寡。仁也者，不重之重也。圣人也者，非力之力也。夫惟有非力之力者，然后能举不重之重[9]〔下〕.仁的境界是具体而不是虚无的，杨万里反对那种贵虚无、尚玄妙的抽象思辨:“杨子日:《易》日:有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所措。夫惟有是物也，然后是道有所措也。彼异端者，必欲举天下之有而泯之于无，然后谓之道。物亡道存，道则存焉，何地措道哉。[5](五)儒道是具体的社会伦理，作用重大，但又具体可行，通过每个人的努力都可以达到，它不是虚无缥缈不可企及的东西:“为仁由己，不可以无己。[6](二十)一个人应以终生追求仁为乐，而且仁的境界是一个人一生不断追求的过程，生命终止前没有终点。“曾子日:士不可以不弘毅，任重而道远，仁以为己任，不亦重乎。死而后已，不亦远乎。曾子之力，庶乎圣人之力者也。[9](下)孔子认为要达仁，就要实行忠怒之道。那么何谓忠恕呢?“己欲立而立人，己欲达而达人”[10](《雍也》)就是忠，“己所不欲，勿施于人”[10]《卫灵公》)就是恕。杨万里继承并发展了孔、孟的观点，认为要追求仁的境界，首先要有恻隐之心。“或问:恻隐之心，仁之端也。何谓隐?杨子日:恻言爱，隐言痛也。觉其痛之谓隐，爱其痛之谓恻。痛于彼，恻于此，而仁不可胜用矣。[6](二)他还进一步阐述了二程“仁者觉也”的观点，认为“觉”就是孟子的侧隐之心:“或问程子，谓仁者觉也，觉何以为仁。杨子日:觉则爱心生，不觉则爱心息。觉一身之痛痒者，爱及乎一身。……觉万民之痛痒者，爱及乎万民，故文王视民如伤。觉万物之痛痒者，爱及乎万物。故君子远厄厨。’，[6〕(四)他也对孟子、韩愈、二程关于达仁的观点进行了认真的梳理总结，融会贯通，多有新见: 或问:孟子谓侧隐，仁之端.韩子谓博爱之谓仁。租子谓仁者，觉也。言仁异乎?杨子曰:何异满。爱者，侧之应，陇者。觉之感。或曰，虽然，韩子之言其亦未优乎?曰:樊迟问仁，子曰:爱人，爱何违于仁。子贡问博施，子曰:必也。圣乎博何违于爱，然则博爱之与兼爱异乎?曰:异。博无私，兼无别[6](四)。在杨万里看来，三人发展孔子仁学，各有所得而殊途同归。 人性，即人的本性或本质及其行为的善恶问题，曾经困扰过无数的哲学家。在中国古代哲学史上，围绕着人性善恶的问题，展开过长期的论争。其中最具代表性的是孟子的性省说、荀子的性恶说，告子的性无善不善说、扬雄的性善恶混说、韩愈的性三品说，众说纷纭，莫衷一是.有宋一代，中国封建社会走向没落，如何从人性论上为封建伦理思想提供合乎统治阶级要求的论证，成为时代的要求。张载企图结束历史上人性善恶的争论，建立了自己的二重人性观.张载把人性区分为“天地之性”与“气质之性”。张载云:“形而后有气质之性，替反之，则天地之性存焉，故气质之性，君子有弗性者焉。”[4](《诚明箱》)二程也主张二重人性论，比张载彻底，他们从不同角度对“性”作了区分。就物性而言，万物都具备“五行之性”:“天有1五气，故凡生物，莫不具有五性。’，[11](卷一五)而人性亡则是“五常之性”:“仁、义、礼、智、信五者，性也。仁者，全体;四者，四支.仁，体也。义，宜也。礼，别也。‘智，知也。信，实也。’[11](卷二上)二程都主张性善说，J程颐说:“自性而行，皆善也.圣人因其善也，则为仁:义礼智信以名之;以其施之不同也，故为五者以别之。合而言之皆道，别而言之亦皆道也。’，[11](卷二五)在这里，性善被具体化为仁、义、礼、智、信的“五常之性”，j是人性固有的“气质之性”。二 杨万里认真追溯性善恶争论的起源，详细阐述了;自己的性善论: 论曰:圣人之言愈大愈徽.此非有所隐，所徽之者显之也。言愈徽故求之者愈力.求之者愈力，故浚之者t深.求之力·浚之深，而圣言之徽，者显矣。虽然，后之君子有能发圣言之徽而之{显，天下之幸而君子之不幸也。三人同行而入海，一人得珠禹. all三人者必挤夫一人者。三人者亦何仇于一人也……圣门邀功之心生，则相竟之说起，竟别异，异则朋;异之中又有异，而朋之中又有朋，，呀以强弱怪奇为用负尔.亦帷君子之不幸也，亦圣道之不幸也。盖自夫子有性习近远之论而不明言性之善恶，至孟子.，断之以性善之说，于是荀、扬、纬三子者各出一说，以与孟子竟。说者以为夫子不立论以起争，而起三子之争者，孟于喜于立论之过也。吸乎!夫子非不立论也，夫子而不立论而持两端，，仁义礼乐于何而折衰栽!性习近远之说.是夫于之立论也。立论而徽者也。孟子岂喜于立论者钱!入夫子之海，先得夫子之珠二然见其性相近之旨.悟其真而发其徽.不忍自秘而分于人，此亦仁人君子用心之切者也，而孟子何过禹.三子之竟，也孟子起那?三子邀功之息者也。三子邀功而孟子遂为过，君子于此亦难于处也钱! ……人性之有善恶，善则恶不得以寄。恶则善不得以居.如冰之寒而湿，火之懊而燥也。今曰:善恶沉。吾将曰:冰之性燥注沉;而火之性寒焕混也.可乎?至于裂性而三之.裂三而五之，则亦不胜其劳矣。盖三子言性而未见性者也。……孟子之说信而后孔子之意明，孔子之意明而后性善之论定，性善之论定而后天下之为善者众，子思之功岂不大钱![12]杨万里旗帜鲜明地阐述了自己的观点，在性善、性恶、性多元的争论中，支持孟子的性善论，尖锐地指出了善恶混合和性多元论点的不确切。 杨万里虽然主张性善说，同时他也不认为人性永久不变J因此他特别注重人性的修养正如他所说的是“富润屋不足以润一身，德润身足以润四海’[6](十三)。关于人性修养的方法，他提出了如下几个方面: 第一是读书明理。 杨万里认为真正的读书不仅仅计较章句之学，主要目的是培养善性，读书是提高道德修养的根本途径之一。“子日:读书者，非言语之谓也，将以贯吾道德之本根，荣吾道德之枝叶也。本根将枯，枝叶将瘁，度取圣贤之书一阅焉，枯者茂，瘁者荣。[6](十二)圣贤之书是浇灌道德这棵大树的雨水和养分。 他强调提高自我素质、辨别善与不善是走向善的根本途径。他不同于二程格物致知学说的抽象玄虚，而在强调致知的重要性时，深入浅出，巧用比喻，循循普诱，人情人理，很易于接受。“颜子之去不善，非勇也，安也。然则颜子何以能安于去不善，日知之极也。鸽之能杀人也，明矣，而遇鸿以死者，夷然饮之而不悟，非喜于鸽也，非喜则易为饮，日不知也，知则不饮矣。天下之善，何以异于水之可饮，天下之不善，何以异于鹤之不可饮.然人之于不善，明憎之.明践之，何也?岂非天下之不善或有似于善者耶?不善之似于善，鹤之似于水者也，似而不知，不知而不疑，则亦夷然饮之而死尔.甚矣，君子之学，急乎致其知也。”[13]二提高知识水平，提高明辨是非的能力，是杨万里对读书提出的要求，也是保持人性修养的先决条件。 孔子要求人们把内在的对仁的自觉追求和外在的礼的强制结合起来，相互补充，以达到仁的理想境界，提出T“非礼勿视，非礼勿言，非礼勿动”[10] (颜渊))的自我约束办法。杨万里更多地强调人的自觉意识，强调人的快意追求，圣人教化，应使人乐此而不疲，“是故欣然之心者，进道之机也}[14]他认为《易》、《礼》、《乐》皆是圣人教导人们的手段。他强调后天教化的同时，还进一步指出人的行为仅靠礼的约束是不够的，还必须变成人们自觉自愿的行动。他阐述易、礼、乐的关系说: 其初易之遗无所侍而圣人申之以礼之可践，宜亦可以少足矣.虽然.礼之道可以践之者，未必决然也。岂非欣然者未动而勉焉者独行软!……人之情，安于据而礼劳之以恭，人之情.速于得而礼缓之以进。渴也而百拜乃得饮，饥也而日是未得食。夫雍容文稚之化固天下之所不能废。而周旋委曲之节无乃天下亦有所不尽安者那。夫使天下之情有所不尽安，则圣人之道其行岂得而远也。道行于哲而不行于远，是未得天下欣然之机也。得其欣然之机而进可以远类—[14]杨万里不同于墨守成规的腐儒，儒家的礼法不是万世不变的金科玉律，必须合乎社会伦理人情的实际情况.由不情愿的强制变成人的快乐的追求，这是杨万里敢于发展濡家学说的有力例证之一。杨万里还在《乐论》中论及生存是人们追求的目标，死亡是人们最恐惧的，然而当正义的战鼓隆隆响起的时候，则三军之士跃然赴敌，悲者喜，惰者激，杀身成仁者大有人在，这就是“则有以动其欣然之机故也”.“圣人之乐，至于使人手舞足蹈于仁义之中而不自知，此化之妙也”[14] 第二是不断检讨、改造、完善自己。 杨万里多次强调:只有不断改造和完善自己，才能达到圣人的境界。“杨子日:古人之责人有终，责己无终。”[6](十七)检讨自我是一个无限的过程。要认识到不善的危害性，不能掉以轻心，“杨子日:人之为善，百善而不足;人之为不善，一不善而足。”[5](三)“杨子日:天行健，君子以自强不息。地势坤，君子以厚德载物，非赞天地也，以天地责诸身也。"[6](三) 他特别重视个人素质修养与事业成功之间的关系，认为一个人理想、抱负的实现与否不能仅仅归结于外部因素，而应从内在条件去审视。“或日:古者人主下士，如汤之于伊尹，先主之于孔明是也，后世无间焉。何也?杨子日:非后世人主不下士也。人主之不下士，自士之自下始也。[6](九)一个人要以不断提高自我的道德修养为乐事，才能逐步达到自我人性的完美。“盖以德之未进，业之未修为优也。优其大者，忘其细。;[s)( IL)改造完善自我是人生大事，这一点他和二程是一脉相承的。 杨万里还创造性地阐述了反省、改造自我的具体途径与方法。天下至神的东西便是人心，自己的过错，不能全靠别人指正。看到别人的过错，进而可以认识到自己类似的问题。听到别人的过失，可以以人为鉴，推究出自己的过失。甚至看到、听到古人的过错.联想到自己的过错口进而推及‘万物.随时随地在认识外界中改正自我。“因前日之过得今日之过，因今日之过得前日之过。何必有过也，一言之过，未言而得其过;一行之过，未行而得其过。是数者之得，非人告也，心告也。[6](七)自我觉悟是认识、超越和完善自我最根本的途径。杨万里的人格也证实了自己坚持不懈的自我完善努力，证实了自己身体立行、言行一致的道德精神，这也是宋代理学家力行精神的又一典型代表。 在杨万里看来，追求自身修养、自我完善应视为自我的内在欲求，不能把它当作沽名钓誉的手段。“或问:君子之为善，或以为好名，何如?杨子日:不可好者，名也。不可不好者，善也。善之为名，其犹形影乎?影之有无，视其形。名之有无，视其善。形绝影绝，善灭名灭，善可灭乎?[6]从十四)要达到儒家先圣倡导的理想人格，就必须靠自我完善，任何外在力量都无济于事。当一个人把追求自我完善变成人生乐事，变成乐此不疲的终生追求，理想人格的实现便是现实的了。“杨子日:为人谋甚于为己谋，则谋无不忠;责己欺甚于责人欺，则交无不信。既见圣甚于未见圣，则传无不习。[6](八)君子为善是目的而不是手段。“身与道本一也，一而二者，不察之过也。二而一者，察之功也。[9] 第三是持志养气。 这可以追溯到儒家的先师孟子，孟子认为通向儒家理想人格的道路尽管漫长，但如果善养浩然之气，是完全可以完成理想人格建构的。孟子说:“‘我善养吾浩然之气。’‘敢问何谓浩然之气?’日:‘难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道;无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不谦于心，则馁矣。;[8长《公孙丑上》)具体而言，则“必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能”Ca从《告子下》)，在逆境中锻炼顽强的意志，养成大无畏的精神和百折不挠的性格J“浩然之气”也是一种超越的情怀，“至大”是对个体之渺小的超越，是对个体之短暂的超越，而“至刚”是对个体意志之懦弱的超越。“浩然之气”还是一种人格境界，“浩然之气”所言“气”，非物质之气，而是一种所向披靡、无穷无尽的力量。有浩然之气者，堂堂立于宇宙间，顶天立地。 杨万里对孟子很推崇，其持志养气的观点即是远承孟子，近受二程。 二程认为，人的“志”和“气”相互作用。一方面，志是统帅气的，“志，气之帅”[11]。但“志可克气’，，气亦能“动志”，甚至“气胜志”[11](卷一)。如何才能使志不为气所动呢?那就是必须持志。 杨万里认为志可统气，“或问志壹则动气，气壹则动志，撅者趋者是气也，而反动其心，何谓也?杨子日:志为政，则气听乎志。气听乎志，浩然之气也。气为政，则志听乎气。志听乎气，未定方刚，既衰之气也”，[6]八〕。他特别强调气的重要性，从宇宙到人生，皆有十分重要的作用。“杨子日:太极，气之元;天地，气之辨;阴阳，气之妙;五行，气之显。;[ 6](十三)他也对养浩然之气作了具体阐释，“或问至大至刚以直何谓也。杨子日:无不容之谓大，无能动之谓刚，无可愧之谓直”[6](+三)。 在人生态度上，杨万里推崇孔颜乐处、安贫乐贱、顺应时势、随机而动的人生观。 对待生活中的成功与失败、顺利与挫折、所得与所失采取何种态度，是人生观的分界线。“君子坦荡荡，小人常戚戚。[10](。述而))乐天知命并非安于现状，它追求的是一种积极向上的潇洒的审美人生态度。儒家把实践仁、义、礼、智的价值观视为顺“天命”，看成必须承担而绝不能推卸的人的责任。能知天命，就可以做到“仁者不优，智者不惑，勇者不惧[10] (《宪问”。把遇到的贫贱屈辱、艰难困苦看成是对自己信念的考验和对意志的磨炼，这样就可以沉稳处事，宽厚待人，就可以心胸坦荡，宁静淡泊，不为物欲所惑，就会产生惊天地、泣鬼神的巨大力量，做搏击人生风云的强者.如果一个人能够乐天知命，他就找到了“安身立命”之处，就不会产生失落感、优愁感，不会因一时一地的得失成败而烦恼，不会因社会动乱、生活艰辛、个人荣辱、生命安危而扰乱自己的人生追求。孔子一生可以说是乐而忘优的典型，身处乱世，一生优患可谓多矣。凄惶奔波，席不暇暖，但他在穷困潦倒时并未消沉，相反却优中求乐，化忧为乐，因为他怀有坚定的信念，能够以平静的心情对待难以克服的困苦，从中体悟出人生的理想境界。在这方面.孔子特别称赏颜回:“贤哉!回也。一革食，一飘饮，在陋巷，人不堪其优，回也不改其乐。贤哉!回也。[10]长《雍也》)后世因此推颜回为孔门弟子之首。宋代理学大师周敦颐、程颐、朱熹等都特别推崇颜回。 杨万里蔑视富贵，以进退随缘、安贫乐道为人生准则。他特别强调以儒家礼义为修身信条，“论日:君子能轻富贵钦，君子非能轻富贵也，能出乎富贵也，未有以出乎富贵而日我能轻富贵，将以轻之，适以重之。·一夫惟出乎富贵者，然后不为富贵之所诱。何则?此固有以破其诱也。市井之人.穷日之力，竭智巧以争锥刀之利，人人自以为得也，登山而下视之，此与蚁阁之争粪壤有以异乎?非彼之暗，而吾之明也，彼方居其中而吾则立其表也。然则破富贵之诱者，必立乎富贵之表者也。然则其孰为富贵之表，礼义是也。君子者，登夫礼义之山，以下视声利之市，而明见富贵之粪壤，则天下富贵有不破者乎? [15](下)杨万里一生以追求儒家理想人格为乐事，一生履险若夷，淡泊名利，用舍行藏，一任自然。他对荣辱、苦乐都有一种平静心态。“杨子日:所乐存焉，则陋巷在前而颜不见;所乐不存焉，则黄屋在上而尧不知。[6](一)“杨子日:仁者安其固然，故不优;知者，明其当然，故不惑;勇者，信其不然，故不惧.[6](二)他认为，不因个人得失而喜怒哀乐，无论仕、隐都应保持固有的人格，道德修养、理想人格的建构贯穿于终生浮沉之中。“杨子日:用之则行，舍之则藏，用舍非圣贤之痛痒也。人主观圣贤之行藏，可以察其时。邦有道则仕，邦无道则隐，非君子之欣戚也。人主观君子之隐显，可以知其身。[6](二)对儒家理想人格中乐天知命、不优不惧，宠辱不惊的处世态度，真能体悟深刻，并贯穿在自己的一生行事之中。 杨万里还脱去了圣人神秘的外衣，把达到圣人的境界作为每个人都应追求的目标。 《说文》:“圣，通也。从耳呈声。’，《书·洪范》:“睿作圣。’，《传》:“于事无不能之谓圣。”才智超越，博识渊通，预见前睹叫圣。所谓圣，最初仅是指一种品德和造诣。《诗》:“维此圣人，瞻言百里。[11]但诗的作者把“圣人”同“良人”并提，同“愚人”对举，“圣人”并无神圣之意。孔子开始把“圣人”神圣化，他把传说中的尧、舜、禹塑造为理想的圣人。孔子梦寐以求要作一个圣人，但圣人似乎是不可企及的，甚至尧、舜也不完全具备圣人的品行。圣人只是一尊虚设的神圣的偶像，可望而不可及。孟子把孔子所说的圣人从想象的天国拉回到人间，在一定程度上降低了圣人的标准，肯定“人皆可以为尧舜’[8]长《告子下”。战国诸子百家的圣人观各有不同，代表了不同的思想主张。自汉代董仲舒以后，圣人则又越捧越高。 杨万里既反对把濡家先师神圣化，因而他的圣人观也接近孟子。他认为圣人是普通人可学且可达到的目标，并非不可企及.“或问圣人可学乎?杨子日:奚而不可学也.圣人，人伦之至也，子孟子之言也;圣尽伦，子荀子之言也;圣人，尽人道者也，子程子之言也。圣人，人也，我亦人也。我无人伦乎?我无人道乎?昧弗明，舍弗行，行弗至、弗尽耳。 [8](七) 为了进一步打消人们对圣人的敬畏心理，杨万里极力把圣人平民化，而不是如董仲舒所鼓吹的那样，“前知千岁，后知万世，有独见之明，独听之聪，事来则名，不学自知，不间自晓”[7]。杨万里与死抱住儒家经典不放、不敢越雷池一步的迁腐儒生不同，他认为圣人不但是人，而且也有优点、缺点，圣人不是神仙。“或问:弟子问仁问孝未尝异，而孔子答之未尝不异，其随才而寓旨乎。杨子日:果随才而寓旨也，是容心而择告也。然则奚其异，日:后之答忘前之答，然则孔子亦有忘钦?日:不忘不足为孔子。”[6](十五)杨万里认为，每个时代都有自己时代的圣人，反对不知变迁、不知发展的迁腐的圣人观。他推崇孟子是继承发展的典范，“出乎圣之表，而进乎智之事者，孟子也”[5](中)。每个人都以迫求圣人的境界为乐，天下便会安定繁荣。“盖圣人之道德既行而天下大安，天下既安而不知其所以安者，乃圣人之道德也。”[18] 杨万里的人性论，就这样从“诚”出发，而要求达到“仁”的境界。在具体操作上，则以读书明理为首，同时不断完善自己，在人性境界上，通过“持志养气”，达到“圣人”之境。 参考文献: [1」李泽厚.宋明理学片论[7].中国社会科学，1982,(1). [2]李翱.复性书【A].李文公文集【M],卷三. [3]周教颐.通书[M]. [4」张载.正蒙[M]. [5]张载.张子语录〔M]:语录中。 [6]杨万里.庸言[ A].诚裔集〔M].卷九十二一九十五.四 库全书本. [7〕杨万里.第三札子【A].诚裔集[M],卷六十九. [8〕孟子〔M]. [9]杨万里.曾子论【A].诚裔集[M],卷八十六， [10]论语[M〕. [11]程颐，程顺.二程遗书〔M].四库全书本. [12」杨万里.子思论中〔A].诚裔集[M],卷八十七. [13]杨万里.颇子论下[A].诚裔集[M],卷八十六. [14〕杨万里.乐论【A].诚裔集[M],卷八十五. [15]杨万里.孟子论【A].诚斋集〔M]:卷八十七. [16〕大雅·桑柔[A].诗经[M]. [17]王充.实知〔A〕.论衡仁M〕. [18]杨万里韩子论上【A】.诚裔集[M],卷八十七.【易论】 圣人之道，得礼而信，得《易》而尊。信之而不可废，尊之而不敢废，故圣人之道所以不废者，礼为之明而《易》为之幽也。生民之初，无贵贱，无尊卑，无长幼，不耕而不沚，不蚕而不寒，故其民逸。民之苦劳而乐逸也，若水之走下。而圣人者，独为之君臣，而使天下贵役贱；为之父子，而使天下尊役卑；为之兄弟，而使天下长役幼；蚕而后衣，耕而后食，率天下而劳之。一圣人之力固非足以胜天下之民之众，而其所以能夺其乐而易之以其所苦，而天下之民亦遂肯弃逸而即劳，欣然戴之以为君师，而遵蹈其法制者，礼则使然也。圣人之始作礼也，其说曰：天下无贵贱，无尊卑，无长幼，是人之相杀无已也。不耕而食鸟兽之肉，不蚕而衣鸟兽之皮，是鸟兽与人相食无已也。有贵贱，有尊卑，有长幼，则人不相杀。食吾之所耕，而衣吾之所蚕，则鸟兽与人不相食。人之好生也甚于逸，而恶死也甚于劳，圣人夺其逸死而与之劳生，此虽三尺竖子知所趋避矣。故其道之所以信于天下而不可废者，礼为之明也。虽然，明则易达，易达则亵，亵则易废。圣人惧其道之废，而天下复于乱也，然后作《易》。观天地之象以为爻，通阴阳之变以为卦，考鬼神之情以为辞。探之茫茫，索之冥冥，童而习之，白首而不得其源。故天下视圣人如神之幽，如天之高，尊其人而其教亦随而尊。故其道之所以尊于天下而不敢废者，《易》为之幽也。凡人之所以见信者，其中无所不可测者也。人之所以获尊者，其中有所不可窥者也。是以礼无所不可测，而《易》有所不可窥，故天下之人信圣人之道而尊之。不然，则《易》者岂圣人务为新奇秘怪以夸后世耶？圣人不因天下之至神，则无所施其教。卜筮者，天下之至神也。而卜者，听乎天而人不预焉者也，筮者决之天而营之人者也。龟，漫而无理者也，灼荆而钻之，方功义弓，惟其所为，而人何预焉？圣人曰：是纯乎天技耳，技何所施吾教？于是取筮。夫筮之所以或为阳、或为阴者，必自分而为二始；卦一，吾知其为一而卦之也；揲之以四，吾知其为四而揲之也；归奇于扐，吾知其为一、为二、为三、为四而归之也，人也。分而为二，吾不知其为几而分之也，天也。圣人曰：是天人参焉，道也，道有所施吾教矣。于是因而作《易》以神天下之耳目，而其道遂尊而不废。此圣人用其机权以持天下之心，而济其道于不穷也。 【礼论】 夫人之情，安于其所常为，无故而变其俗，则其势必不従。圣人之始作礼也，不因其势之危亡困辱之者以厌服其心，而徒欲使之轻去其旧，而乐就吾法。不能也，故无故而使之事君，无故而使之事父，无故而使之事兄。彼其初，非如今之人知君父兄之不事则不可也，而遂翻然以従我者，吾以耻厌服其心也。彼为吾君，彼为吾父，彼为吾兄，圣人曰：彼为吾君父兄，何以异于我？于是坐其君与其父以及其兄，而己立于其旁，且俯首屈膝于其前以为礼，而为之拜。率天下之人而使之拜其君父兄。夫无故而使之拜其君，无故而使之拜其父，无故而使之拜其兄，则天下之人将复嗤笑以为迂怪而不従。而君父兄又不可以不得其臣子弟之拜，而徒为其君父兄。于是圣人者又有术焉厌服其心，而使之肯拜其君父兄。然则圣人者果何术也？耻之而已。古之圣人将欲以礼法天下之民，故先自治其身，使天下皆信其言。曰：此人也，其言如是，是必不可不如是也。故圣人曰：天下有不拜其君父兄者，吾不与之齿。而使天下之人亦曰：彼将不与我齿也，于是相率以拜其君父兄，以求齿于圣人。虽然，彼圣人者，必欲天下之拜其君父兄，何也？其微权也。彼为吾君，彼为吾父，彼为吾兄，圣人之拜不用于世，吾与之皆坐于此，皆立于此，比肩而行于此，无以异也。吾一旦而怒，奋手举挺而搏逐之可也。何则？彼其心常以为吾侪也，何则不见其异于吾也。圣人知人之安于逸而苦于劳，故使贵者逸而贱者劳，且又知坐之为逸，而立且拜者之为劳也，故举其君父兄坐之于上，而使之立且拜于下。明日彼将有怒作于心者，徐而自思之，必曰：此吾向之所坐而拜之，且立于其下者也。圣人固使之逸而使我劳，是贱于彼也。奋手举梃以搏逐之，吾心不安焉。刻木而为人，朝夕而拜之，他日析之以为薪，而犹且忌之。彼其始木焉，已拜之犹且不敢以为薪，故圣人以其微权而使天下尊其君父兄。而权者，又不可以告人，故先之以耻。呜呼！其事如此，然后君父兄得以安其尊而至于今。今之匹夫匹妇，莫不知拜其君父兄。乃曰：拜起坐立，礼之末也。不知圣人其始之教民拜起坐立，如此之劳也。此圣人之所虑，而作《易》以神其教也。 【乐论】 礼之始作也，难而易行，既行也，易而难久。天下未知君之为君，父之为父，兄之为兄，而圣人为之君父兄。天下未有以异其君父兄，而圣人为之拜起坐立。天下未肯靡然以従我拜起坐立，而圣人身先之以耻。呜呼！其亦难矣。天下恶夫死也久矣，圣人招之曰：来，吾生尔。既而其法果可以生天下之人，天下之人视其向也如此之危，而今也如此之安，则宜何従？故当其时虽难而易行。既行也，天下之人视君父兄，如头足之不待别白而后识，视拜起坐立如寝食之不待告语而后従事。虽然，百人従之，一人不従，则其势不得遽至乎死。天下之人，不知其初之无礼而死，而见其今之无礼而不至乎死也，则曰圣人欺我。故当其时虽易而难久。呜呼！圣人之所恃以胜天下之劳逸者，独有死生之说耳。死生之说不信于天下，则劳逸之说将出而胜之。劳逸之说胜，则圣人之权去矣。酒有鸩，肉有堇，然后人不敢饮食。药可以生死，然后人不敢以苦口为讳。去其鸩，彻其堇，则酒肉之权固胜于药。圣人之始作礼也，其亦逆知其势之将必如此也，曰：告人以诚，而后人信之。幸今之时吾之所以告人者，其理诚然，而其事亦然，故人以为信。吾知其理，而天下之人知其事，事有不必然者，则吾之理不足以折天下之口，此告语之所不及也。告语之所不及，必有以阴驱而潜率之。于是观之天地之间，得其至神之机，而窃之以乐。雨，吾见其所以湿万物也；日，吾见其所以燥万物也；风，吾见其所以动万物也；隐隐谹谹而谓之雷者，彼何用也？阴凝而不散，物蹙而不遂，雨之所不能湿，日之所不能燥，风之所不能动，雷一震焉而凝者散，蹙者遂。曰雨者，曰日者，曰风者，以形用；曰雷者，以神用。用莫神于声，故圣人因声以为乐。为之君臣、父子、兄弟者，礼也。礼之所不及，而乐及焉。正声入乎耳，而人皆有事君、事父、事兄之心，则礼者固吾心之所有也，而圣人之说又何従而不信乎？【诗论】 人之嗜欲，好之有甚于生，而愤憾怨怒，有不顾其死，于是礼之权又穷。礼之法曰：好色不可为也。为人臣，为人子，为人弟，不可使有怨于其君父兄也。使天下之人皆不好色，皆不怨其君父兄，夫岂不善。使人之情皆泊然而无思，和易而优柔，以従事于此，则天下固亦大治。而人之情又不能皆然，好色之心殴诸其中，是非不平之气攻诸其外，炎炎而生，不顾利害，趋死而后已。噫！礼之权止于死生，天下之事不至乎可以博生者，则人不敢独死以违吾法。今也，人之好色与人之是非不平之心勃然而发于中，以为可以博生也，而先以死自处其身，则死生之机固已去矣。死生之机去，则礼为无权。区区举无权之礼以强人之所不能，则乱益甚，而礼益败。 今吾告人曰：必无好色，必无怨而君父兄。彼将遂従吾言而忘其中心所自有之情耶？将不能也。彼既已不能纯用吾法，将遂大弃而不顾吾法。既已大弃而不顾，则人之好色与怨其君父兄之心，将遂荡然无所隔限，而易内窃妻之变与弑其君父兄之祸，必反公行于天下。圣人忧焉，曰：禁人之好色而至于淫，禁人之怨其君父兄而至于叛，患生于责人太详。好色之不绝，而怨之不禁，则彼将反不至于乱。故圣人之道，严于《礼》而通于《诗》。《礼》曰：必无好色，必无怨而君父兄。《诗》曰：好色而无至于淫，怨而君父兄而无至于叛。严以待天下之贤人，通以全天下之中人。吾观《国风》婉娈柔媚而卒守以正，好色而不至于淫者也；《小雅》悲伤诟讟，而君臣之情卒不忍去，怨而不至于叛者也。故天下观之曰：圣人固许我以好色，而不尤我之怨吾君父兄也。许我以好色，不淫可也；不尤我之怨吾君父兄，则彼虽以虐遇我，我明讥而明怨之，使天下明知之，则吾之怨亦得当焉，不叛可也。夫背圣人之法而自弃于淫叛之地者，非断不能也。断之始，生于不胜，人不自胜其忿，然后忍弃其身。故《诗》之教，不使人之情至于不胜也。夫桥之所以为安于舟者，以有桥而言也。水潦大至，桥必解而舟不至于必败。故舟者，所以济桥之所不及也。吁！礼之权穷于易达，而有《易》焉；穷于后世之不信，而有乐焉；穷于强人，而有《诗》焉。吁！圣人之虑事也盖详。 【书论】 风俗之变，圣人为之也。圣人因风俗之变而用其权。圣人之权用于当世，而风俗之变益甚，以至于不可复反。幸而又有圣人焉，承其后而维之，则天下可以复治；不幸其后无圣人，其变穷而无所复入，则已矣。昔者，吾尝欲观古之变而不可得也，于《诗》见商与周焉而不详。及今观《书》，然后见尧舜之时与三代之相变，如此之亟也。自尧而至于商，其变也皆得圣人而承之，故无忧。至于周，而天下之变穷矣。忠之变而入于质，质之变而入于文，其势便也。及夫文之变，而又欲反之于忠也，是犹欲移江河而行之山也。人之喜文而恶质与忠也，犹水之不肯避下而就高也。彼其始未尝文焉，故忠质而不辞；今吾日食之以太牢，而欲使之复茹其菽哉？呜呼！其后无圣人，其变穷而无所复入，则已矣。周之后而无王焉，固也。其始之制其风俗也，固不容为其后者计也，而又适不值乎圣人，固也，后之无王者也。当尧之时，举天下而授之舜。舜得尧之天下，而又授之禹。方尧之未授天下于舜也，天下未尝闻有如此之事也，度其当时之民，莫不以为大怪也。然而舜与禹也，受而居之，安然若天下固其所有，而其祖宗既已为之数十世者，未尝与其民道其所以当得天下之故也，又未尝悦之以利，而开之以丹朱、商均之不肖也。其意以为天下之民以我为当在此位也，则亦不俟乎援天以神之，誉己以固之也。汤之伐桀也，嚣嚣然数其罪而以告人，如曰彼有罪，我伐之宜也。既又惧天下之民不己悦也，则又嚣嚣然以言柔之曰：“万方有罪，在予一人。予一人有罪，无以尔万方。”如曰我如是而为尔之君，尔可以许我焉尔。吁！亦既薄矣。至于武王，而又自言其先祖父皆有显功，既已受命而死，其大业不克终，今我奉承其志，举兵而东伐，而东国之士女束帛以迎我，纣之兵倒戈以纳我。吁！又甚矣。如曰吾家之当为天子久矣，如此乎民之欲我速入商也。伊尹之在商也，如周公之在周也。伊尹摄位三年而无一言以自解，周公为之纷纷乎急于自疏其非篡也。夫固由风俗之变而后用其权，权用而风俗成，吾安坐而镇之，夫孰知夫风俗之变而不复反也。【春秋论】 赏罚者，天下之公也。是非者，一人之私也。位之所在，则圣人以其权为天下之公，而天下以惩以劝。道之所在，则圣人以其位为一人之私，而天下以荣以辱。 周之衰也，位不在夫子，而道在焉。夫子以其权是非天下可也。而《春秋》赏人之功，赦人之罪，去人之族，绝人之国，贬人之爵，诸侯而或书其名，大夫而或书其字，不惟其法，惟其意；不徒曰此是此非，而赏罚加焉。则夫子固曰：我可以赏罚人矣。赏罚人者，天子、诸侯事也。夫子病天下之诸侯、大夫僭天子、诸侯之事而作《春秋》，而己则为之，其何之责天下？位，公也；道，私也。私不胜公，则道不胜位。位之权得以赏罚，而道之权不过于是非。道在我矣，而不得为有位者之事，则天下皆曰：位之不可僭也如此！不然，天下其谁不曰道在我。则是道者，位之贼也。曰：夫子岂诚赏罚之耶，徒曰赏罚之耳，庸何伤。曰：我非君也，非吏也，执涂之人而告之曰：某为善，某为恶，可也。继之曰：某为善，吾赏之，某为恶，吾诛之，则人有不笑我者乎？夫子之赏罚何以异此。然则，何足以为夫子？何足以为《春秋》？曰：夫子之作《春秋》也，非曰孔氏之书也，又非曰我作之也。赏罚之权不以自与也。曰：此鲁之书也，鲁作之也。有善而赏之，曰鲁赏之也，有恶而罚之，曰鲁罚之也。何以知之？曰：夫子系《易》谓之《系辞》，言《孝》谓之《孝经》，皆自名之，则夫子私之也。而《春秋》者，鲁之所以名史，而夫子托焉，则夫子公之也。公之以鲁史之名，则赏罚之权固在鲁矣。《春秋》之赏罚自鲁而及于天下，天子之权也。鲁之赏罚不出境，而以天子之权与之，何也？曰：天子之权在周，夫子不得已而以与鲁也。武王之崩也，天子之位当在成王，而成王幼，周公以为天下不可以无赏罚，故不得已而摄天子之位以赏罚天下，以存周室。周之东迁也，天子之权当在平王，而平王昏，故夫子亦曰：天下不可以无赏罚。而鲁，周公之国也，居鲁之地者，宜如周公不得已而假天子之权以赏罚天下，以尊周室，故以天子之权与之也。然则，假天子之权宜如何？曰：如齐桓、晋文可也。夫子欲鲁如齐桓、晋文，而不遂以天子之权与齐、晋者，何也？齐桓、晋文阳为尊周，而实欲富强其国。故夫子与其事而不与其心。周公心存王室，虽其子孙不能继，而夫子思周公而许其假天子之权以赏罚天下。其意曰：有周公之心，而后可以行桓、文之事，此其所以不与齐、晋而与鲁也。夫子亦知鲁君之才不足以行周公之事矣，顾其心以为今之天下无周公，故至此。是故以天子之权与其子孙，所以见思周公之意也。 吾观《春秋》之法，皆周公之法，而又详内而略外，此其意欲鲁法周公之所为，且先自治而后治人也明矣。夫子叹礼乐征伐自诸侯出，而田常弑其君，则沐浴而请讨。然则天子之权，夫子固明以与鲁也。子贡之徒不达夫子之意，续经而书孔子卒。夫子既告老矣，大夫告老而卒不书，而夫子独书。夫子作《春秋》以公天下，而岂私一孔子哉！呜呼！夫子以为鲁国之书而子贡之徒以为孔氏之书也欤！迁、固之史，有是非而无赏罚，彼亦史臣之体宜尔也。后之效夫子作《春秋》者，吾惑焉。《春秋》有天子之权。天下有君，则《春秋》不当作；天下无君，则天下之权吾不知其谁与。天下之人，乌有如周公之后之可与者？与之而不得其人则乱，不与人而自与则僭，不与人、不自与而无所与则散。呜呼！后之《春秋》，乱耶，僭耶，散耶！杨万里（1127—1206）字廷秀，号诚斋，吉水（今属江西）人，他幼时家境清寒，绍兴二十四年（1154）进士，历任太常博士、宝谟阁直学士等职，韩侂胄当政时，因政见不合，隐居十五年不出，最后忧愤成疾而终。有《诚斋集》。 杨万里的诗歌创作大体上经历了从模仿、过渡到自成一体的过程。绍兴三十二年以前，他是学江西派风格的，这诗作后来被他烧掉了。此后到淳熙四年（1177），是他诗风转变时期。在这一时期中，他一方面向张浚、张栻学习和切磋理学的奥旨，同时把从日常生活中体验与领会理致的见解挪移到文学创作中来。他在《题唐德明建一斋》诗中说：“平生刺头钻故纸，晚知此道无多子。从渠散漫汗牛书，笑倚江枫弄江水。”这种蔑视书本而重视日常生活的态度成为他诗风转变的契机。现存《江湖集》的七百多首诗中，既有学陈师道五律、王安石七绝及唐人绝句的，同时也出现了一些风趣轻快的小诗，如： 泉眼无声惜细流，树阴照水爱晴柔。小荷才露尖尖角，早有蜻蜓立上头。（《小池》） 梅子留酸软齿牙，芭蕉分绿与窗纱。日长睡起无情思，闲看儿童捉柳花。（《闲居初夏午睡起二绝句》之一） 淳熙五年以后，杨万里诗歌的独特风格基本形成，他的诗学观点也基本成熟。其《荆溪集序》自言此时“忽若有悟，于是辞谢唐人及王（安石）、陈（师道）、江西诸君子，皆不敢学，而后欣如也。……予口占数首，则浏浏焉无复前日之轧轧矣。”而且，这时“步后园，登古城，采撷杞菊，攀翻花竹，万象毕来，献予诗材”，写诗十分顺利。这种重视观察自然、从日常生活中取材的见解，对于江西诗派主张从前人那里“夺胎换骨”、“点铁成金”的诗论正是有力的反动。 不过，“诚斋体”的形成，不仅是重视从大自然和日常生活中获取新颖生动素材，还要求具有透脱的胸怀与哲理的思考；诗人在热情地投入自然万物与日常生活，与之打成一片而彼此交融的同时，又必须跳出来冷静理智地观照与领悟其中所涵蕴的人生哲理，这样写成的诗，才不仅有自然与生活的盎然生机，而且富于理趣，像下面几首诗： 莫言下岭便无难，赚得行人错喜欢。正入乱山圈子里，一山放出一山拦。（《过松源晨炊漆公店六首》之五） 春迹无痕可得寻，不将诗眼看春心。莺边杨柳鸥边草，一日青来一日深。（《过杨二渡》之一） 碧酒时倾一两杯，船门才闭又还开。好山万皱无人见，都被斜阳拈出来。（《舟过谢潭三首》之三） 此外，如“接天莲叶无穷碧，映日荷花别样红”（《晓出净慈寺送林子方》），“溪回路转愁无路，忽有梅花一两枝”（《晚归遇雨》），“绿萍池沼垂杨里，初见芙蕖第一花”（《将至建昌》）等，都表现了“诚斋体”在创作方式上的特点：一是善于敏感地发现与迅速地捕捉在自然万物与日常生活中出现的常人所不能发现或容易忽略的富于情趣与美感的景象，这正是他抛弃堆垛古人、剥扯古语、模仿古诗而热情地投入生活的结果；二是注意在这些景象中融入自己的主观领悟与体验，使之带有一种与众不同的理趣，即所谓“不是胸中别，何缘句子新”（《蜀士甘彦和寓张魏公门馆，用予见张钦夫诗韵作二诗见赠，和以谢之》），这则是他把理学及禅宗观物体验方式引入诗歌的产物。 “诚斋体”在语言方面以自然流畅、风趣活泼为基本特征。 由于杨万里的诗主要描写寻常的自然景物与日常生活，以表现其中的勃勃生机和自己内心中的人生体验，那种生涩或过于典雅的语言反而会妨碍他所要表现的内容，所以他在语言形式方面不太用力，而努力追求语言形式之外的某种意味，这正如他自己所说：“老夫不是寻诗句，诗句自来寻老夫。” （《晚寒题水仙花并湖山》）具体说来，首先，杨万里的诗句大多句法完整而意脉连贯，很少有断续拼合和跳跃连接的，这越过江西诗派而较多继承了宋诗自梅、欧、苏以来所形成的语言风格；其次，是多采用自然的口语、俗语入诗，使诗歌像日常对话那样活泼，并求得新颖、生动、轻快与风趣的效果。 杨万里的诗较少反映广阔的社会生活，但这类诗虽为数不多，其中也有些是写得比较好的。如《悯农》“已分忍饥度残岁，更堪岁里闰添长”，写出了农民艰难度日的困苦；而《初入淮河四绝句》写他出使金国时所见所思，也能引发读者丰富的感想，如第三首： 两岸舟船各背驰，波痕交涉亦难为。只余鸥鹭无拘管，北去南来自在飞。 从总体上说，机智活泼、风趣自然是杨万里诗的显著长处，但他的诗同时也很少表现尖锐的、深重的人生感受（在这一点上，他还不如黄庭坚），因此大多取材细琐，缺乏雄大的气魄。本回答被提问者采纳
张从正的著作有《儒门事亲》，此书是张从正的论文集，将他平时撰写的论文和临床经验收集起来，辑为一书，名曰《儒门事亲》。其含义是儒者若更好事亲，必明医理。本书共十五卷，其中《儒门事亲》仅占三卷，其他是《治病百法》三卷；《十形三疗》三卷；《杂记九门》一卷；《撮要图》一卷；《治病杂论》一卷；《三门六法》一卷；河间先生《三消论》一卷；《治法心要》一卷；《世传神效名方》一卷。看来是个杂集。据云，只有前三卷（《儒门事亲》）是张从正的手稿，其余皆是其弟子所录张氏的平时言论集和收录的别人的著述，是一部杂记式的著作。其中有说、有辨、有论、有解、有诫、有笺、有诠、有式、有断、有论、有疏、有述、有衍、有诀。虽名目繁杂，但总不离用攻法的宗旨，对汗吐下三法的运用，从理论到实践都作了详细论述。并且书中有很多验案，很有参考价值。本书不仅阐述了攻邪与扶正的辨证关系，同时也丰富了《伤寒论》的三法内容，而且发展了祖国医学的治则理论。因此，很值得一读。据文献记载，张从正还有很多遗著：《三复指迷》一卷，《张氏经验方》二卷，《伤寒心镜》一卷，《秘录奇方》二卷，《治病撮要》一卷。
剑阁铭 张载 于树华 岩岩梁山①,积石峨峨②.远属荆、衡③,近缀岷、嶓④.南通邛、僰⑤,北达褒斜⑥.狭过彭、碣⑦,高逾嵩、华@.惟蜀之门,作固作镇⑨.是曰剑阁,壁立千仞.穷地之险,极路之峻.世浊则逆,道清则顺⑩.闭由往汉,开自有晋11.秦得百二,并吞诸侯.齐得十二,田生献筹12.矧兹狭隘,土之外区13.一人荷载,万夫趑趄14.形胜之地,匪亲勿居.昔在武侯,中流而喜.山河之固,见屈吴起15.兴实在德,险亦难恃;洞庭、孟门,二国不祀.自古迄今,天命匪易16.凭阻作昏,鲜不败绩.公孙既灭17,刘氏衔璧18.覆车之轨,无或重迹.勒铭山河,敢告梁、益19!…… 参考文献： [1]岩岩:山石堆叠的样子.梁山:扬雄《益州箴》:"岩岩岷山,古曰梁州."一说梁山乃大剑山之别称(见《太平寰宇记》卷八十四).剑阁县北有大小剑山,山间栈道亦称阁道,故名剑阁. [2]《史记·高祖本纪》:"田肯贺,因说高祖曰:‘秦形胜之国,带山河之险,县隔千里,持戟百万,秦得百二焉.地势便利,其以下兵于诸候,譬尤高屋之上建瓴水也.夫齐东有琅邪、即墨之饶,南有泰山之固,西有浊水之限,北有渤海之利,地方二千里,持戟百万,县隔千里之外,齐得十二焉.’"(译文:田肯前来祝贺,乘机劝高祖说:‘关中秦地是得地形之胜的古国,带有山河的险要,与中原远隔千里,诸侯有持戟的武士百万,而秦占地利便等于拥有百万的二倍.我们现在拥有了便利的地形,如果凭借这个条件发兵攻诸侯,譬如从高屋之上倒瓶水啊.那齐地东有琅琊即墨的富饶,南有泰山的险固,西有黄河的天然界限,北有渤海的利益,土地范围二千里,有持戟的武士百万人,与其他地域悬隔千里之外,天下土地齐国拥有十分中的二分啊.’" [3]趑趄:《广雅》曰:"趑趄,难行也." [4]《史记·孙子吴起列传》:(魏)武侯浮西河而下,中流,顾而谓吴起曰:"美哉乎山河之固,此魏国之宝也."起对曰:"在德不在险.昔三苗氏左洞庭,右彭蠡,德义不修,禹灭之.夏桀之居,左河济,右泰华,伊阙在其南,羊肠在其北,修政不仁,汤放之.殷纣之国,左孟门,右太行,常山在其北,大河经其南,修政不德,武王杀之.由此观之,在德不在险.若君不修德,舟中之人尽为敌国也."(译文:魏武侯乘船顺着西河而下,当船漂到中流的时候,魏武侯眺望着此地的山河险阻,回头对吴起说:"多美啊!这山河是如此的险固,这是魏国的国宝啊!"吴起回答说:"一个国家的强固与否,并不在于山河的险固,而在于国君能否以德服人.从前三苗氏所管辖的国家,左有洞庭湖,右有彭蠡湖,不修德义,被大禹所灭.夏桀的国土,左有黄河济水,右有泰山华山.在他的南边和北边,有伊阙之固和羊肠之险,但是他不修仁政,最终被商汤王放逐了.殷纣的国家,左有孟门之险,右有太行之固,常山在他的北边,黄河在他的南边,但他不修德政,最终被周武王所杀.由此看来,一个国家的强固与否,主要在于国君的修德,而不于山河的险固.如果国君不修德,那么,这船上的人都有可能成为你的敌人啊!" [5]《文选》李善注引《后汉书·公孙述列传》:"公孙述为导江卒正,假称蜀都太守,自立为天子.汉使吴汉伐之.述死,吴汉尽灭公孙氏." [6]刘氏指蜀汉后主刘禅.衔璧是春秋时诸侯投降的仪式.《左传》僖公六年:"许男面缚衔璧."杜预注:"缚手于后,唯其见面,以璧为贽,手缚,故衔之."
关于张载的著作，有些问题需要进行考察和说明。《近思录》的《引用书目》中所列“横渠先生著作”，有《正蒙》、《文集》、《易说》、《礼乐说》、《论语说》、《孟子说》、《语录》。晁公武《郡齐读书志》所著录的张载著作，有《横渠春秋说》一卷、《信闻记》、《横渠孟子解》十四卷、《正蒙书》十卷、张横渠《崇文集》十卷。赵希弁《郡齐读书志附志》及《后志》所载，有横渠先生《语录》三卷、横渠先生《经学理窟》一卷、《横渠易说》十卷。陈振孙《直齐书录解题》中著录的有《易说》三卷、《理窟》一卷、《正蒙书》十卷、《祭礼》一卷。魏了翁《为周二程张四先生请谥奏》中说：“张载讲道关中，世所传《西铭》、《正蒙》、《理窟》、《礼说》诸书，……”《道命录》卷九引这些都是宋代人关于张载著作的记述。其中一个疑问是：《近思录》的《引用书目》中没有《理窟》。《郡齐读书志》中有一条说：“《理窟》二卷，右题曰金华先生，未详何人，为程张之学者。”而赵希弁《郡齐读书志附志》中，则著录有横渠先生《经学理窟》一卷，魏了翁讲张载的书，也以《理窟》与《正蒙》并提。但何以《近思录》的《引用书目》中没有《理窟》呢？疑朱熹编辑《近思录》时尚未见到《理窟》，或者虽见到而以为不足依据而不取。今存的《理窟》，内容和赵希弁所述目次相同，但其中有些是程颐的《语录》，而从大部分的题材语气来看，又确像张载的话。疑宋代《理窟》有两个本子，一题金华先生，一题横渠先生。金华先生可能是编者。这本书当是张载程颐语录的类编，后人因其中张载的话较多，所以算作张载的书了。书中只是门人的记录，不是张氏手著的，不完全可信。 《正蒙》、《易说》和《文集》中的文章是张载自写的著作，其余都是他历年讲学的记录。《易说》可能是早年著作。《程氏外书》中记载尹焞的话说：“横渠昔在京师，坐虎皮说《周易》，听从甚众。一夕二程先生至，论《易》，次日横渠撤去虎皮。……”《二程全书》卷三十七祁宽所记尹和靖语张载在开封讲《易》时，可能已经开始写《易说》了。在《易说》中，他的唯物论的基本观点已经具备。《正蒙》是晚年著作对于唯物论学说又有所发挥，但也添加了不少唯心论的观点。《西铭》的写成，当在《易说》之后，《正蒙》之前，后来也编入《正蒙》中。《西铭》讲“民胞物与”，与程颢“仁者以天地万物为一体”的观点一致，所以深受二程的赞赏。 张载的一部分著作，到元明时代，就逐渐散佚了。二程的著作，经过朱熹的整理，完整无缺。王安石的著作，除《文集》外，也大部散佚。这里可以看出程朱学派的态度和影响。 通行本《张子全书》，编于何时，编者何人，过去很少人注意。《四库全书总目提要》曾说：“此本不知何人所编。”《四库提要》的作者没有进行深入的调查，只是以不了了之。其实这个问题还是可以解决的。 明吕柟在嘉靖五年编著《张子抄释》，序文中说：“横渠张子书甚多，今其存者止《二铭》、《正蒙》、《理窟》、《语录》及《文集》，而《文集》又未完，止得二卷于三原马伯循氏。”可见当时还没有《张子全书》，而《张子全书》中的《语录抄》、《文集抄》是直接沿用吕柟所摘抄的，可见《张子全书》的编纂在吕柟之后。 清乾隆年间宋廷萼刊本《张子全书》卷首有宋廷萼《附记》说：“张子撰著，明以前散见他书。万历中都门沈芳扬芳扬，自彰先生字也守凤翔，搜集为《全书》，说见原刻张某序中。”宋氏所说，当有所据。今存万历刊本《张子全书》，有袁应泰序、张能鳞序，都未谈到这个问题。袁序中仅说：“郡伯沈公表章理学，……为建横渠书院，肖像以祀之，并刻其《全书》而属序于余。”顺治刊本《张子全书》喻三畏序，有几句话很值得注意。他说：“遂求先生全集于文献之家，而乡先达果进予而言曰：先生著作，虽传今古遍天下，惟吾郡实为大备。前都门芳扬沈太公祖尊先生教，搜索殆偏，寿之木以广其传，至今家弦户诵，衍先生泽使之灵长者，沈公力也。根据喻三畏和宋廷萼的说法，我们可以断定：《张子全书》是明万历年间沈自彰编纂的。明末徐必达刻《张子全书》，是在沈自彰以后了。 《张子全书》有许多缺点，它没有采用宋本《张子语录》而采用《语录抄》，《文集》也没有参考《宋文鉴》，仅采用《文集抄》，这都是不足之处。吕柟没有提到《横渠易说》，《全书》保存了《易说》全文，这还是优点。现在这个新编《张载集》，参考了《宋文鉴》，采录了宋本《语录》，又查考了《周易系辞精义》，应该说是一个比较完整的本子了。 《正蒙》艰深难懂，初学须看注解。王夫之的《张子正蒙注》最有名，但他的注也不易懂。比较浅显易懂而且也比较完备的注解，有王植的《正蒙初义》乾隆刊本，可以参阅。此外还有明刘玑的《正蒙会稿》明刊本，清刊本，明高攀龙、徐必达的《正蒙释》明刊本，清李光地的《正蒙注》康熙刊本，杨方达的《正蒙集说》雍正刊本等。但这些注解都有曲解误释之处，这也需要注意鉴别。 张载的著作中，有精华，有糟粕。他提出许多卓越的思想，也有大量的糟粕，这应该分别观之。可以说，张载开辟了中国古代朴素唯物论哲学的一个新阶段。后来，经过王廷相，到王夫之而达到中国朴素唯物论的高峰。在张载的体系中，理是从属于气的，但他没有来得及批判二程的理一元论。王廷相发挥张氏的观点，比较明确地批判了程朱“理能生气”的客观唯心论。王夫之高度赞扬张氏的哲学，认为“张子之学……如皎日丽天，无幽不烛”《张子正蒙注序论》，他全面地批判了程朱“理在物先”的客观唯心论和陆王“心外无物”的主观唯心论。戴震以“气化流行”为道，也是张载学说的继承和发挥。所以，张载的哲学确实有深远的积极的影响，对于他的哲学著作确实应该进行深入的研究。
参考资料：/rwfg/ydsm2/zgwh/zhangzai/sy/sy.htm
“学则须疑”，“怀疑不仅是消极方面辨伪去妄的必需步骤，也是积极方面建设新学说、启迪新发明的基本条件”。出自初中语文《怀疑与学问》。课文是让学生感受议论文论证严谨性的好范例，是我国现代著名历史学家顾颉刚所写的一篇经典的论说文，观点鲜明深刻，说理充分而透辟，所论述的问题针对性强，具有普遍性，至今有着深远的现实意义。文章在开头借助程颐和张载的名言提出本文观点：治学必须有怀疑精神。接着阐释提出此论点的缘由，之后又具体阐释如何以“怀疑的精神”读书和治学，总结“怀疑是消极方面辨伪去妄的必要步骤”的分论点，并在最后一段提出另外一个分论点“怀疑也是积极方面建设新学说、启迪新发明的基本条件”。结构完整严密，论证层层推进，论述有理有据，说服力强，对读者有很大的启发作用。扩展资料：《怀疑与学问》课文节选：“学者先要会疑。”——程颐“在可疑而不疑者，不曾学；学则须疑。”——张载学问的基础是事实和根据。事实和根据的来源有两种：一种是自己亲眼看见的，一种是听别人传说的。譬如在国难危急的时候，各地一定有许多口头的消本回答由网友推荐
（1）《对世界意义的追问——以海德格尔的思维方式观照张载》（张载国际学术会议论文集《张载关学与实学》，2000年西安地图出版社）（2）《邪教滋生原因的理性反思》（2002年陕西省崇尚科学反对邪教理论研讨会论文集）（3）参编《马克思主义哲学》教材第十二章、第十三章（2000年陕西人民出版社）（4）《开发西部，建构合理的企业文化理念》（西部大开发与价值观念更新学术研讨会论文集《西部大开发与价值观念更新》2002年陕西人民出版社）（5）《西部大开发的根本在于观念开发》（人文杂志2000年专辑）（6）《实践——人——历史，重新解读马克思》（人文杂志2002年十月号）（7）《关于“三个代表”实践主体的理性反思》（《“三个代表”与理论创新》文集，2003年中国政法大学出版社）（8）《哲学之“是”考释》（人文杂志2003年六月号）（9）《中国现代哲学如何走向融合创新》（理论导刊2003年第三期）（10）《史实——史识——史德——读杨祖陶先生<康德黑格尔哲学研究>》(西安日报2003年7月6日)（11）《评〈中华智慧的价值意蕴〉》（西安日报2003年9月7日）（12）《在诠释学视域下解读张载哲学的精神——与康德批判理论相参照来解读》（宁夏社会科学2004年第一期）(13)《曹南冥“仁人”人格范型解读》（《张载关学与南冥学研究》中韩国际学术交流会议论文集，社会科学文献出版社，2004年9月）（14）《马克思主义的本真精神是什么——马克思、恩格斯精神的再解读》（《哲学社会科学前沿问题研究》，陕西人民出版社，2005年5月）（15）《先秦“名实”之辩的省察与诠释——从与西方哲学思想的比照中阐发》（《哲学社会科学前沿问题研究》，陕西人民出版社，2005年5月）（16）《邓小平理论精髓的哲学认识论意涵》（《理论导刊》2005年，第4期）(18)《马克思主义哲学原理》第十章、第十一章（2005年8月，中国政法大学出版社）（19）《善待生命本真的生活——读段建海先生〈美与自由的人生〉》（《陕西日报》“读书天地”版2006年3月15日）（20）《对传统文化与文明的反思——评赵馥洁〈价值的历程〉》（《陕西日报》“读书天地”版2007年3月7日）（21）《哲学的旨趣与功能考辨》（国际学术季刊《文化中国》2006年第四期）(22)《再读马克思》（《博览群书》2007第十期）（23）《自在为我的世界如何可能——康德形而上学方式考辨》（《人文杂志》2009第四期）（24）《以康德哲学本体论为基点的回溯性与展开性解读》（《西北人文科学评论》2009年第二卷）（25）《从有所授到自家体贴》（国际学术季刊《文化中国》2009年第一期）(26)《爱国主义传统的发扬光大》（《陕西日报》“读书天地”版2009年5月27日）
20世纪以来，作为人类学、社会学、民族学、考古学诸学科基本方法的实地调查，越来越被人文社会科学的其他学科所采用。在中国哲学史学科中，有没有引入实地调查方法为我所用的必要和可能呢？这是一个值得探索和尝试的问题。 “实地调查”（field work），又被中译为“野外调查”、“ 田野调查”，等等。实地调查方法的目的和功能，是研究者亲赴研究对象所在地，调查并收集一切与研究对象的现实状况、历史影响有关的实物或文书资料。根据新的理解，实地调查又可分为狭义的和广义的两类：狭义的实地调查，指研究者到研究对象所在地所进行的调查；广义的实地调查，则指研究者突破仅以传世通行文献为基础的研究方式，以更广阔的视野，通过对地下出土简帛文献乃至博物馆收藏的文物等进行调查，从而使研究资料的形式更加多样化；或访问各相关图书馆对其馆藏文献进行调查，运用传统文献学手段，进行深度挖掘，为研究所用，尽量拓展研究工作所依凭的文献资料范围。 哲学学科具有抽象性、思辨性和逻辑性等特征。然而就中国哲学史学科在一定意义上与历史学学科密不可分，并且要以文献学学科为基础而言，中国哲学史的全面研究方式还应当包括为历史学和文献学所常用的多种实证研究方法。进而言之，在中国哲学史研究中运用同属实证方法范畴的实地调查方法，就不仅很有必要，而且也完全可能。 从1987年开始，我对关学宗师张载（1020－1077）的哲学思想进行了持续的研究。在研究过程中，我逐渐产生了要到张载曾经生活过的地方进行“现场”体验，探寻这位伟大思想家的历史遗迹，搜寻其家藏文献，体会其历史影响的愿望。1990年春夏之交，我在学校图书馆看到1988年8月4日的《光明日报》刊登了一条简讯，题为“张载后裔捐献重要文物”。从这条不足百字的简讯得知，张载第27代嫡孙张光谦等人向陕西省宝鸡市档案馆捐献了《张载家谱》，及明、清、民国三件官府公文等重要家藏文献。这使我赴张载故里进行调查的愿望更加强烈。这次以及嗣后的多次调查，使我在张载的历史遗迹、家藏文献和社会影响等方面收获颇丰。20世纪末，尤其是进入21世纪以来，我对国内多家图书馆收藏的张载著述和相关文献进行了反复调查，这一持续多年的工作使我对张载晚年代表著作《正蒙》的历代注本、《张载集》的版本和校勘等方面的认识大为增进，并在流行的《张载集》之外采辑了多种张载佚书，扩展了张载哲学研究的文献基础，推动了张载哲学研究的深化。 尽管当年我进行实地调查时尚缺乏自觉的方法学准备，但回顾和总结这段经历，对今后在研究中自觉运用实地调查方法应当说是富有教益的。这主要表现为两个方面。其一，运用实地调查方法，能够体现研究者力图对自己的研究对象进行多层次、全方位把握的态度和取向。其二，在中国哲学史研究中进行狭义的实地调查，意味着学院常规研究形态向现场实地调查研究形态的延伸，并将二者结合起来；在中国哲学史研究中进行广义的实地调查，意味着运用通行文献向挖掘稀见文献（包括辑佚文献）的延伸，并将二者结合起来。这两种延伸及结合，应能有助于中国哲学史研究工作的拓展和深化。应当看到，1990年以来我对张载哲学思想和历史影响所做的广义和狭义两类实地调查，毕竟还只是一种尝试，今后仍需继续努力探索。
新道家之界定与营建——三论新道家有什么样的环境就有什么样的文化，有什么样的文化就有什么样的生存方式，以道家固有思想加以内在生机的阐释，而探寻本国本民族文化的新生命，这是新道家的意义所在。近十余年来[1]，学者探讨新道家问题，呼吁“新道家”学派的营建，乃至酝酿成立全国性、国际性的道家研究机构与创刊专门的学术刊物，不仅是因为此一学术领域的荒芜空缺，更重要是由于道家之学本身内容的重要，与现代新儒家所面临的困境，以及本民族文化所面临的现实挑战。换言之，探讨新道家之学理与精神，建立新道家学派，乃是21世纪承接民族文化、争取民族生存的一项重要工作。十年以来，笔者关注新道家问题，稍有议论公之学界[2]，兹谨略就新道家界定与营建问题的思考具述一二，期之同好。一 新道家之界定（一）“道家”之“道”的语言学、文化学与思想史含义语言学含义在语言学、训诂学上，道家之“道”字解为“道路”。许慎《说文》：“道，所行道也。一达谓之道。”“道”字从“辵”。金文或从“行（彳亍）”、“行止”，写作“衜”。中间“首”字竹简或从“人”。诸形字义皆同。由常用的普通名词“道路”，可以引申出“由”、“行”诸义，再引申出抽象的哲学含义，成为常用的哲学概念。以儒家朱熹解“道”为例： 道训路，大概说人所共由之路。道者，人之所共由。道者，事物常行之路。问：“仁与道如何分别？”曰：“道是统言，仁是一事。如‘道路’之‘道’，千枝百派，皆有一路去。道者，众人之道，众人所能知能行者。道者，人事当然之理。 道者，古今共由之理，如父之慈，子之孝，君仁，臣忠，是一个公共底道理。所谓道者，如天道、地道、人道、父子之道、君臣之道、“率性之谓道”是也。[3]不仅汉籍如此，汉译思想史著作也认同类似的用法，如黑格尔《哲学史讲演录》论述道家：“这派的主要概念是‘道’，这就是‘理性’。据雷缪萨说，‘道’在中文是‘道路，从一处到另一处的交通媒介’，因此就有‘理性’、本体、原理的意思。综合这点在比喻的形而下的意义下，所以道就是指一般的道路。……道就是道路、方向、事物的进程、一切事物存在的理性与基础。”[2]（PP125－126）文化学含义在文化制度背景方面，“道”字或“道”的哲学概念还有更为深刻的渊源与根据。在此方面笔者较为赞同的是江林昌先生的观点，即认为“道”字的本义是“黄道”，即太阳的循环运行，“道”字中的“目”也可以理解为“日”，“止”可以理解为“推步”。也就是说，“道”不是人们行走的普通的道路，而是太阳的运行轨迹。[3]（PP315－316）由 “世官世畴”、“技进于道”的上古遗制而言，“古人未尝离事而言理”（章学诚《文史通义·易教上》），所谓“学术”均与现代所说“技术”相近，“道” 字或“道”的哲学概念起源于“天学”是可信的。思想史含义在思想史上，“道”作为一个哲学概念，自古至今，自儒家至道家都通用。特别是北宋以后，“宋明新儒家”使用了“道学”一语，并将整个儒学统系追释为“传道”。《宋史·道学一》说：“道学”之名，古无是也。三代盛时，天子以是道为政教，大臣百官有司以是道为职业，党、庠、术、序师弟子以是道为讲习，四方百姓日用是道而不知。是故盈覆载之间，无一民一物不被是道之泽，以遂其性。于斯时也，道学之名，何自而立哉！影响所及，以至有学者至今怀疑“道家”之名为汉代晚出且名称不伦。[4]因此，在讨论“新道家”问题以前必须界定，“新道家”之“道”虽然与文字学和思想史上的“道”具有关联，但其本身并非思想史上泛称之“道”，而是具有特指的固定含义，即以先秦道家老、庄、文、列四子为主干，以鬻子、管子、关尹子、鹖冠子等等导源或归宗于老子与“黄老道德之术”的道家诸子为流裔的学派。（二）道家之学三要义道家之学有与先秦诸子其他各家特别是儒家学派明显不同之处，论其差异，以往学者多有阐述，大致不外三种：其一以为儒道互绌，“世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子”（《史记·老子列传》）；其二以为诸子时有所明，更相为用（《庄子·天下》）；其三以为诸子殊途同归，“皆务为治”（司马谈《六家要指》）。三种阐释以外，更有其四，以为诸子皆有所本而同出于三代王官（刘歆《七略》）。由道家出于史官、天官而言，其源流之久远，居道术为大宗，较其他诸子更为优越，降至晚周之际，影响所及无所不在，实为先秦诸子各家学术兴起的最大滋养与共同背景。而道家之学所包涵的内容也最为广泛，要之，则有自然（物性）之学、形上之学、无为之学三大要义。自然（物性）之学道家对自然的关注，是将人类视为自然的一个部分，人的生命、躯体、性情，完全都在自然之内，而非以天、地、人并列为三。换言之，自然不是与人类社会（人文）相对的一个概念，更非指人类的生存环境而言。自然是天地万物的共同居住与和谐并存的共同环境。“自然”这一概念的本义，意谓天地万物都各自体现着“道”，天地万物的天性、自性、本性，亦就是“道”的体现。“道”遍在于万物，而不外在于万物，换言之，并不存在一个凌驾于万物之上的主宰之“道”。但是，“自然”又绝非意谓着万事万物可以极端任意发展，并非如西晋郭象注庄所理解的“自尔”、“独化”。天地万物相互关联而存在，万事万物间的一大关联就是“道”。“道”一，“道”恒（常），故万事万物永远关联而存在。道家将人类、生命与无生物都视为“物”，宇宙天地间的一切存在都是“物”。都是物便都有共同的“物性”，“凡有貌象声色者皆物也，物与物何以相远”（《庄子·达生》）。道家相信凡存在的事物本性都同，所以道家主张万物平等。形上之学但是道家不认为人类的感官感觉可信，宇宙万物的存在，有超出人类感官感觉之上之处，“夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故，小而不寡，大而不多……言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉”。（《庄子·秋水》）另一方面，道家对于宇宙事物的认知，也具有超出感官感觉的能力。道家又以对“形下”的分析为基础，而提升、获得了“形上”的成就。《易经》为儒家传承的三代先王政典，易学与老学近似而不同。易学主旨为“因天道以明人事”，老学则舍弃人事而取法天道。易学重在阴阳，老学重在有无。“阴阳”是一相对概念，二者互为消长，而不可以互相取代。“有无”是一绝对概念，“有”就是“无”，“无”就是“有”，二者异名同实，各自代表着抽象思辨中的不同环节。“有”是宇宙万物的存在，“无”是宇宙万物存在的终极根据。从思辨逻辑上说，有一个“有”，有一个“无”，无是绝对的，是纯粹的。但是从实质上和整体上看，无并不是片面的和孤立的。无不是对世界的物质本质的否定。正相反，无表示着世界万物之间的普遍联系，表示着世界万物的统”，但是从实质上和整体上看，“无”并不是片面的和孤立的。“无”不是对世界的物质本质的否定，正相反，“无”表示着世界万物之间的普遍联系，表示着世界万物的统一与和谐，而“有”所根据的“无”，也就是“有”本身。“道”是“有”和“无”的统一，是形而上、形而下的统一，是物理的宇宙论和哲学的本体论概念的统一。无为之学先秦诸子百家均以周文疲弊、上下失序为背景而期以重新获得真理，其思想体系之构建亦无非以政治实践为目的，故先秦哲学本质上都是政治学。道家的政治理想具有两个不同层面，就老庄而言，是由形上本体论中引申出“无为无不为”层面，由形下相对论中引申出“贵柔”与“安时处顺”层面。政治理想之“无为”与“无不为”，与哲学思想之“无”与“有”对应。“无”即是“有”，“有”即是“无”，故“无为”即是“无不为”，“无不为”亦必须通过“无为”而获致。“有无”为哲学上的绝对概念，而“无为无不为”即成为政治上无所不包宏大至极的运作。就此而论，道家的政治理想其境界最高。在形下方面，道家认为“唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去何若？”（《老子·二十章》）相对存在、互为消长的双方，彼此因依而存在，所以都不具有绝对的根据。而其并存之法则，莫善于“负阴而抱阳，知雄而守雌”（《老子·二十八章》），故老子“用阴”而“贵柔”，与儒家用阳而贵刚健不同。要之，道家“相对”之学以“天下之至柔，驰骋天下之至坚”（《老子·四十三章》）为途径，其形下部分亦皆精彩。（三）新道家之新义新道家之“新”，其含义并非仅就时间概念而论，亦非脱离道家学说本义而予以根本性的改变。自凡晚近以来国家民族所遭遇之新困境、新挑战，皆得据道家立场以回应之，新道家之新义，为时势之新与阐释之新。由国家民族方面而言，“生存”不是一肉体层面，而是一文化层面，肉体的存在并不足以展示存在，文化的存在才真正可以称之为存在，个人的年寿生死皆不足惜，重要的是“技”与“道”的延续。凡能占据道家之学的立场，对以往之历史与学术传统予以“理解之同情”，延续国家民族之“文化大生命”，心率旧典，信而好古，皆得以新道家之名义相称。新道家一语系包真理系统而言，内涵学理、信仰、为治三层面，而非单纯学理或信仰或履践。据今日“为人之学”之“大环境”，而欲行古人“为己”、“弘道”之事业，是否可能具备此一历数？单就操作层面来说，比较宋明新儒家之建立，新道家之建立是否应当具备此一过程？二者均待智者深论。笔者限于学力，仅就庶几可及的问题提出一些思考。（一）找到周敦颐——以宋明新儒家之建立为参照周敦颐在宋明新儒家的建立过程中，起着关键的“仪式性”作用。前引《宋史·道学一》又说：文王、周公既没，孔子有德无位……孔子没，曾子独得其传，传之子思，以及孟子，孟子没而无传……千有余载，至宋中叶，周敦颐出于舂陵，乃得圣贤不传之学，作《太极图说》、《通书》……宋明新儒家继汉唐经学之后，跨越千年而起，直承孟子，表明学术学派的兴起，有不为时间所阻断者。单就操作层面而言，宋明新儒家的建立过程，全由朱子对于周子的推崇而实现。考其所以如此，必须具备如下条件： 第一，恰好为宋初先驱长辈。众所周知，在宋儒诸学案中，周敦颐既非最早，也非大宗，“大抵近世诸公知濂溪甚浅”、“即濂溪二子，亦失其家学之传”[5]（P21），但若以辈分粗论，周敦颐在“北宋五子”之中确实年长一辈，使得自“初祖”以至朱子有一恰当的时间作用（适当的连续与适当的间隔），亦无可否认。第二，恰好为二程之师。周敦颐是否为二程传道之师，自当世学者已多表怀疑。《程氏遗书》所载，二程只称周敦颐为茂叔而不称先生，平生绝口不提《太极图说》，而门下弟子游酢至称“周茂叔穷禅客”。全祖望称：“濂溪之门，二程子少尝游焉，其后伊洛所得，实不由于濂溪……今观二程子终身不甚推濂溪……予谓濂溪诚入圣人之室，而二程子未尝传其学。”[6]（全祖望《濂溪学案序录》P480）但周敦颐确曾为二程之师，亦绝不可否认。第三，恰好著有《易通书》。宋代新儒家学者当世少有显达，退居治学，往往以诸子位置自居而回避经术，表明诸人与当世政治的并立立场，至元代表彰朱子，乃是再次升子为经。但子家有一形式要求，即须留有文字，如先秦诸子之例，凡有言论直接或间接留于后世者，皆得称之为子。而周敦颐著作十分单薄，《太极图说》仅三百余字，《通书》三千余字，且在当世亦不知名。如钱穆先生所说：“北宋理学开山有四巨擘：周敦颐濂溪、张载横渠、程颢明道、程颐伊川兄弟。此四人皆仕宦沉沦，不居显职，在中朝之日浅，并未在治道实绩上有大表现。论其著作，濂溪分量特少，独有《易通书》与《太极图说》，一是短篇，一是小书，据朱子考订，《太极图说》亦当附《易通书》，非单独为篇，是则濂溪著书仅有《易通书》一种。”[5]（P13）但是，周敦颐毕竟有一完整“子学”著作，从而使得逝者已逝之后，“阐释”的作用得以成立，而文本阐释初亦不必限于文字遗产的数量多寡。后朱熹与吕祖谦合编四子《近思录》，《太极图说》“无极而太极”一句跃居十四卷之首，全由朱熹“发明”而至。具备这几个条件，宋明新儒家的儒统乃可以获得全新的建构，即：孔子→子思→孟子→周子→二程子→朱子。在学理会通方面，顾炎武曾写有一则短篇札记，所关联的则是一个大问题。顾炎武写道：《五经》无“真”字，始见于老庄之书。……（原注：今谓“真”，古曰“实”；今谓“假”，古曰“伪”。）……隆庆二年会试，为主考者厌《五经》而喜老庄，其程文破云：“圣人教贤者以真知，在不昧其心而已。”始明以《庄子》之言入之文字。自此五十年间，举业所用，无非释老之书。彗星扫北斗文昌，而御河之水变为赤血矣。崇祯时，始申旧日之禁，而士大夫皆幼读时文，习染已久，不经之字摇笔辄来，正如康库仑所受邻舍女巫之邪声，非十年不近乐器未可得而绝也。虽然，以周元公（周敦颐）道学之宗，而其为书犹有所谓“无极之真”者，吾又何责乎今之人哉？[7]（卷十八《破题用庄子》PP659－660）虽仅“真”之一字，亦足说明宋明学者对于回避异端概念术语而保持本门学术之醇的讲究与敏感。“醇儒”问题，自汉代已提出。降及宋明，内有佛道异端之争，外有辽金华夷之辨，问题更显突出。二程之所以称道张载《西铭》一篇，即由其纯用儒家概念术语之故，谓韩愈的《原道》“语固多病”，而“《订顽》（《西铭》）之言极醇无杂，秦汉以来学者所未到”、“子厚之文，醇然无出此文也，自《孟子》后，盖未见此书”（《程氏遗书·二先生语二上》）、“此横渠文之粹者也。”（《程氏遗书·二先生语四》）而朱熹也由“不杂”一面为《太极图说》辩解：“《太极》之旨……绝无毫发可疑”（《朱子文集》卷四十二《书（知旧门人问答）·答胡广仲》）、“《西铭》《太极》诸说，亦皆积数十年之功，无一字出私意……不著毫发意见夹杂”（《朱子文集》卷三十八《书（问答）·答黄叔张（黄维之）》）。特别是周敦颐著作虽少，而“无极而太极”一语本来自道家陈抟，朱子则大加表彰，用以延伸易学“易有太极，是生两仪”的形上概念。“无极”概念来自道家陈抟，“此层即朱子亦不否认”[5]，当世道家亦无争辩，倒是儒家学者内部有陆氏兄弟的激烈反对，引起所谓“朱陆之辨”。陆九渊反对“无极”概念的主要原因，即因为其援引道家：“‘无极’二字出于《老子》‘知其雄’章，吾圣人之书所无也”[6]紧紧咬住“从人脚跟，依他门户”[7]一点不放。陈钟凡先生曾说，老子“则已先敦颐千百年而建此玄学上之一元论矣” [8]（第五章《周敦颐之图书学说》PP32－35）。老子之“道”与《易传》之“道”不同，由形上概念来看，老子的概念始于“无”，《易传》的概念始于“太极”，相当于老子的“有”，较老子退后一个阶梯。由此在魏晋以迄两宋的儒家易学传承中，便不得不与道家相接触，借用老子 “无”的概念以建立儒家“无极”的概念，借用老子的“有生于无”以建立儒家“无极而太极”的理论，从而完备儒家的形上学体系。朱熹说：殊不知不言无极，则太极同于一物，而不足为万化之根；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化之根。只此一句，便见其下语精密，微妙无穷。而向下所说许多道理，条贯脉络，井井不乱，只今便在目前，而亘古亘今颠扑不破。（《朱子文集》卷三十六《书（陆陈辩答）·答陆子美（陆九韶）》）这里，朱熹仅就“无极”概念的妙处极力申述，然而却始终不肯将借助道家之学重建儒家形上体系的真相说破。其真相就是：对于道家概念的借用，不可以直接援引，而可以有间接的阐释。换言之，宋明新儒家乃是通过间接的阐释而获得了对于道家之学以及佛学的兼容并包。[8] （二）考据、辨伪与文献学问题自20世纪初开始的关于《老子》考辨问题，论老子思想之影响与其记载之隐约的反差，论其争论之大、聚讼之久，以及现代考古学所得印证的戏剧性结果，都足以为学界典型。当中华文明发展到了现代时期，学者沿着一线怀疑，汇聚了几乎当时所有精英，用了将近一个世纪的时间，进行了一种“没有定论”的研究，这一现象本身已足以说明中国现代学术走向的一个侧面，其中反映出的不仅是研究结论的问题，而且是方法和方向问题。特别是由于考古学的发展，居然鬼使神差般在学者获得定论之后，古代道家文献以一种连续的状态出土问世[9]，轻而易举地将这些结论全体推翻，这种恶作剧式的反差，不能不令人惊叹，续而接受沉重的反省。怀疑精神与疑古、辨伪方法与辨伪学史需要清晰划分。凡治学术，怀疑精神与辨伪方法永远都是最为基本的前提工作。但是，自20世纪20年代兴起的、以“对二千年之中国传统史学予以毁灭性的打击”[10]的“疑古学派”的方向，需要彻底扭转；以“造伪”和“辨伪”一组概念解释主观古代学术史，以“造伪运动”和“辨伪运动”说明“古人缺乏历史观念”的“中国辨伪史”理论[11]，需要基本否定。 在疑古思潮影响下，长期以来对于道家学术的有限研究，多数是怀疑性的文献学研究，或否定性的批判研究，略加少量传统训诂考据余绪而已。老、庄、文、列四子的生死有无问题，经典著作的真伪传承问题，如铁索横江，横亘百年。诸如直承四子问题，西方物理学的比较问题等等，遑及一提。幸有简帛文献的大量出土，说明疑古所作种种分析，即使逻辑上完全有理，“迄为定论”，在新出古文献面前，仍可完全推翻。说明关于古代文献与古史的辨伪考据，特别是关于思想史文本的考据，其规矩原则多有出于常理之外者，故尔有另辟蹊径的必要。（三）儒道互补——守道家之纯而不辟儒如前所述，汉代刘歆论诸子起源，“出于”何者，“起于”何者，认为诸子皆源出三代王官，亦即诸子同源。由此而论，道、儒二家会通互补，返本归原，乃是预料中的必然归宿。梁启超先生曾经指出：“道家哲学有与儒家根本不同之处。儒家以人为中心，道家以自然界为中心。儒家道家皆言‘道’，然儒家以人类心力为万能，以道为人类不断努力所创造，故曰‘人能弘道，非道弘人’。道家以自然界理法为万能，以道为先天的存在且一成不变，故曰‘人法地，地法天，天法道，道法自然’。”[11]（第八章《道家思想（其一）》PP122－123）古来学者所谓道、儒二家的“互补”，有一极为辩证的形式，即二家之学正相对立，复因其正相对立而恰为互补。道家主于自然，而儒家主于人文。主于自然，故以自然（物性）之学、形上之学、无为之学为其三大要义，其科学即其哲学，其哲学即其政治学；主于人文，故亦以人文、伦理、生生之学（仁道、王道）为三要义。“天”、“人”概念是中国古代不同于西方“主”、“客”二分而特有的最大一组哲学范畴，道家与儒家都讲“天”讲“人”，道家实际上更倾向于“天”的一极，其所谓“人”并非独立的“人”而是与天地合一的“人”，儒家实际上更倾向于“人”的一极，其所谓“天”并非自然之“天”而是人事之“天”。道家与儒家二者，一天，一人，沿着各自的一极对立发展，同时又共同构成了由“天”、“人”一组概念标示出的同一个完整的坐标体系。 现代新儒家是近百年来影响最大、成就最大的学派，但现代新儒家发展至今，也显露出若干缺憾，缺乏鲜活、凌厉的文化动力，虽然致力于以“内圣外王”开出新时代的民主科学，但由儒家“内圣外王”实开不出民主科学，终至处境维艰，后继乏人。另一方面，现代新儒家学者如梁漱溟、熊十力、钱穆、牟宗三、王邦雄等人都是通才，要求对全部中国哲学史进行重新认识，因之在其新儒家的著作中也包括了许多对于老庄道家学说的论述。又由于现代新儒家学者是在整体上省视中国哲学史，因此在其研究道家之学的时候，就能够站在一个较高的水平上，具有比一般的道家研究更加深邃的见解。所以，现代新儒家虽然保留有先秦宋明儒家辟除异端的余绪而不认同道家学说，实际上却仍然具有道、儒互补的形态。道家与儒家共同构成了中国文化传统的主干。二者皆流也，而非源，故尔一荣俱荣，一辱俱辱，和而不同，相得益彰。要之，新道家必须在能自明其本的基础上，守道家之纯而不辟儒，才可以顺应时势，对于民族文化作出积极的贡献。（四）道家经典的疏证与阐释——继续许多寂寞的工作关于古代学术经典，古人有“疏不破注”、今人有“证而不疏”[12]之说，其用意无非表示对于古代学术的承接与敬意。受现代思潮影响，关于道家经典著作的疏证非常不足，连带影响了文本阐释的水准质量。在此方面，笔者曾试举《老子》一章、二章为例略作分析。据严复、熊十力、牟宗三说，疏证《老子·道经·一章》“玄之又玄”之“玄” 的本义是精微，用为名词，意为会同，并无玄妙、玄虚之意。“玄之又玄”意为同之又同，如果将“玄之又玄”解释为“深奥而又深奥”、“深远啊又深远”等等感叹语句，是令人难以相信的。作为大思想家而言，老子何得有此言论？[13]据河上公、严遵旧注及陈鼓应、余培林说，疏证《老子·道经·二章》的“有无相生”与《四十章》的“有生于无”是完全不同的两个概念，不可以相混。“有无相生”属于形而下之“器”的层面，是老子所否定的。其中“有无”是一般名词，是相对的关系，二者相互依赖而存在，相反相成，互为消长，而不能互相取代。“有生于无”属于形而上之“道”的层面，是老子所要阐明的主要思想。其中“有无”是抽象概念，是同一的关系，无即是有，有即是无。“无生有”或“有生于无”是就逻辑上的先后而言，实际上无生有就是无成为有，有生无就是有成为无。[14]笔者并曾统计建国以来大陆所见今译约50余种，不肯雷同者仅一二家而已。要之，由“理解之同情”角度，作出维护文本章句结构的疏证与阐释的学者，其实很少。新道家之营建，有必要在充分承接古注的基础上，注意民国学者乃至现代新儒家学者的研究，吸收新出简帛文献的学术成果，在可以预见的21世纪的学术发展中，继续许多寂寞的工作。参考文献：[1][宋]黎靖德.朱子语类[M].北京：中华书局，1986.[2][德]黑格尔(贺麟、王太庆译).哲学史讲演录：第一卷[M].北京：商务印书馆，1959.[3]江林昌.夏商周文明新探[M].杭州：浙江人民出版社，2001.[4]孙景坛.关于道家研究中的几个关键问题[J].南京社会科学，2001,（10）.[5]钱穆.朱子学提纲[M].北京：三联书店，2002.[6][清]黄宗羲.宋元学案[M].北京：中华书局，1986.[7][清]黄汝成.日知录集释[M].长沙：岳麓书社，1994.[8]陈钟凡.两宋思想述评[M].北京：东方出版社，1996.[9]张京华.朱子所论《易传》“一二四”与《老子》“一二三”问题及其得失[A]. 朱子学刊编辑部.朱子学刊：总第12期[C].合肥：黄山书社，2003.[10]刘梦溪.中国现代学术经典：顾颉刚卷[M].石家庄：河北教育出版社，1996.[11]梁启超.先秦政治思想史[M].北京：东方出版社，1996.[12]林正珍.台湾五十年来“史学理论”的变迁与发展：一九五0～二000[J].汉学研究通讯，2001，（建议结合起来学
摘 要：地人关系即环境伦理对文学具有深刻的构成性影响。陕西三大代表作家路遥、陈忠实、贾平凹其人其文在气质个性、创作理念、叙述主题、人物形象、文本风格等方面所凸显的种种歧异性，均可从他们所成长的不同微观文化环境，即自然地理分野与精神气候差异两方面找到原因。相反地，各具地域特色的文学文本又证明了乡土文学文化构成的丰富性与多元性，并使它与都市叙事中千篇一律的西化经验形成了鲜明的对比。 关键词：自然地理；精神气候；生存文化；礼俗文化；多元文化 Abstract：Environmental ethics，namely，relation between man and land，has deep formative effects on literature. Lu Yao，Chen Zhongshi and Jia Pingwa，the three representatives of Shaanxi writers，differ prominently in personality，idea of writing，narrative theme，image of literary character and textual style，which can all be accounted for from the different micro-cultural environments in which they grew up，that is，division of physical geography and difference in spiritual climate. Accordingly，various literary texts of regional features demonstrate abundance and diversity of literary culture，which stands out as a striking contrast against the stereotypical westernized experience of urban narration. Key Words：physical geography；spiritual climate；culture of existence；customary culture；diverse culture 19世纪法国文学批评家泰纳在其《艺术哲学》一书中认为文学的产生与发展从根本上决定于作家所属的种族、环境和时代三种力量，这就是在文学批评史上产生过深远影响的“三元素”说。其中，“时代”特征，被用来从宏观的角度解释一些文学现象的“整体变化”是颇为有效的，但生活于不同微观文化环境中的人们，其文化心理结构和行为规范带有明显的歧异性，这种差别性给出生于不同地域的作家及其文本打上了鲜明的地域特征，因此，在我国也有不少评论家提倡文学创作的地域特色和文学批评的地域文化视角。比如“五四”时期，周作人便最早注意到文学的地域特征：“风土与住民有密切的关系，大家都是知道的，所以各国文学各有特色，就是一国之中也可以因地域显出一种不同的风格，譬如法国的南方有洛凡斯的文人作品，与北法兰西便有不同。在中国这样广大的国土当然更是如此。”[1] 在当代，也有不少学者致力于从地域文化的视野对文学现象做出令人信服的分析和阐释，特别是由严家炎任主编，王富仁、钱理群、凌宇任副主编，湖南教育出版社出版的一套大型系列研究专著《二十世纪中国文学与区域文化丛书》，以集束炸弹的形式，呈现了当代学人从地域文化角度研究文学所达到的较高学术水准。这样的研究方法，有人称为文学地理说，有人称为文学地缘说，还有人称为作家地理说的，但不管名号如何变化，其实质都是一样的，即关注地人关系即环境伦理对文学的构成性影响。凡此种种，均为笔者提供了理论资源和批评实践方面的借鉴。在这个前提下，用种族、环境的不同来解释一些整体文学格局中明显带有地域色彩和独特文化内涵的文学现象及其成因，应该说是比较可靠和科学的方法。 陕西境内从北向南由横贯东西的两大山脉乔山和秦岭分为三大地理板块，这三大地理板块在长期的历史积淀中形成的人文伦理，分别孕育了三位在全国范围内具有重大影响的作家：路遥、陈忠实、贾平凹，从而也使陕西的文学地理呈现出清晰的三大板块结构。三作家中，路遥和贾平凹分别来自陕北黄土高原和陕南山区，陈忠实则是关中人。自然地理分野不仅给他们提供了迥异的山川风物、四时景致，也先天地给他们带来了不同的生理和遗传因素。但原生质的第一自然元素，给人们的精神影响只是浅表层次的，而生发于这种独特的自然地理环境中的“第二自然”(文化景观)如风俗习尚、心理定势、思维习惯以及道德标准、审美趋向等这些意识评价性元素，才是更为根本、潜隐的制约因素。“第二自然”也被称为某一地域的“精神气质”，泰纳在《艺术哲学》中称之为“精神气候”，认为精神气候由地理环境和社会环境共同构成(社会环境包含“时代”因素)，也即环境和气候包括自然的和人文的两个层面，笔者对此深表赞同，而这正是本文所有分析论证的出发点。 从自然地理环境来看，陕北黄土高原位于黄河中游，西部是陇东、宁夏，东部为黄河、晋西大峡谷，北接毛乌素大沙漠和蒙古草原，处于黄土高原向蒙古草原过渡地带，再加上年降水量极少，属中温带半干旱气候类型，因此，人们选择了适宜生存的半农半牧的生活方式。处于这种过渡地带，使陕北“既是农业文化与游牧文化争夺的‘前沿阵地’，又成为华族(汉代以后的汉族)和其他少数民族融合与交流的‘绳结区域’。”[2]历史上，由于战争的作用，陕北曾出现过几次大的民族融合高潮，经考证，“对塑造陕北群体人格影响较大的民族应有三支：商周时的戎狄，秦汉、魏晋时的匈奴，唐宋时的党项羌”[3]。这种多民族的杂居和交融，使陕北文化在其构成上，具有一定的多元性和丰富性。 陕北在历史上一段相当漫长的时期如周、秦、汉、唐时代，一直作为都城的屏障和军事要地而被统治者经略，但在战争结束失去边关作用后，统治者便无心治理与经营了。宋明以后，大规模的砍伐森林使这里的土地水土流失严重，日益荒漠化，形成了黄土高原山荒岭秃，沟壑纵横的地表特征，这种地表特征使得陕北道路崎岖，交通不便，成为封闭的块状结构，很难与外界及时沟通信息，因此“圣人布道此处偏遗漏”，儒家文化在这里的禁锢相对松弛。农耕文化与草原游牧文化的冲突、碰撞与重组，儒家文化渗透力的相对轻浅，使这里的原初文化具有古老性、浪漫精神和诗性气质。我们从陕北剪纸和年画的用色(强烈、饱和、艳丽、明快)、安塞腰鼓的惊天动地、信天游的悠远抒情中均不难感受到这点。 这种过渡地带的精神气候使陕北的民性具有一种二律背反式的性格特征：既充满了自由、勇毅、野性、剽悍等外向型特点，又有由地缘位置所导致的保守、内向、封闭等质素。这种性格中的矛盾在路遥的个性中有突出的表现：路遥的性格中，既有理性、保守的一面，也有浪漫、奔放的特质，因此，评论界公认路遥是个主观性很强的客观型作家。从总体上讲，路遥能够对叙事进行理性运思，但那种热烈的感情还是会时时按捺不住地胀破理性框架，流溢出来，极大地影响着路遥在文本中对爱情关系的处理和情节的设计。在《平凡的世界》中，路遥让省委副书记兼省会所在地的市委书记的女儿、省报记者田晓霞以及医学院大学生金秀先后爱上了煤矿工人孙少平；让金波长久地痴心等待一个只有短暂的精神关联的藏族姑娘。这些对爱情故事的设计，很难使我们轻易信服，因为它不太符合生活的真实逻辑，经不起理性的推敲，是天真的梦幻和一厢情愿，但是却充满了浪漫气息和诗性气质。再就是，路遥能随着时代的变迁，对以柳青为代表的革命现实主义进行一定的突破，但总体上在创作手法、创作理念和道德观念、价值观念方面的保守性，是很明显的。 草原文化中张扬、率性的一面，使路遥的潜意识中形成了“英雄崇拜”的情结，外化为文本中一系列坚强、阳刚、百折不挠的“硬汉”形象。这种冒险主义精神和英雄主义品格，在路遥作为一个作家，为自己树立高远的文学理想，甚至以身殉梦的人生历程中也可看出。同时草原文化不像儒家文化那样歧视和压迫女性，女人的家庭地位和社会地位很高，也影响到路遥笔下女性形象的塑造：《人生》中的刘巧珍、《平凡的世界》中的田润叶，都带有“母亲”这一情感和形象原型，使路遥的爱情描写包含着母性爱的文化心理内涵。追溯原因，当与游牧文化对女性的尊重与推崇有关。当然，对这一现象进行原因探寻，有很多不同的见解，比如，有人认为这种现象与儒家文化心理积淀有关：“在长期封建意识因袭之下，中国广大妇女处于重重压抑之下，尤其在爱情心理上缺乏舒展的自由，……而文学终究要受到民族文化传统的制约，我国旧小说、戏曲中很少对女性性爱心理的坦率描摹，却常常以仁义道德为思想背景，表现母性的所思所爱，即为证明”[4]；也有人认为这与陕北生存文化和路遥由童年不幸经历导致的特殊心理需求有关：“陕北农村贫穷落后，生存是第一需要。在陕北农民的婚姻观念中，女性应该是一个忍辱负重的角色，在田间地头是一个好帮手，在家中要承担抚养孩子、做饭、缝衣服等家务活。而且由于丈夫在体力劳动中承担着更为重要的任务，所以妻子们总是把自己的男人像娃娃一样疼爱……在路遥深层意识世界中，也多少受到这种文化心理的影响，进而影响了他笔下爱情描写的整体面貌。除此之外，我们也不能忽视家庭出身、生活遭际对路遥心理的影响。路遥是一个天生情感极其丰富的人，但他心灵深处强烈的感情要求和现实的感情亏欠又处于尖锐的对立状态。在他七岁那年，由于家里十分贫穷，孩子太多，父母无奈把他过继给延川的伯父，没能充分享受母爱、兄妹爱。……他所描写的那些充满母爱色彩的美好温馨的爱情，或许就是为了求得心灵的慰藉。”[5]也许这些观点都有其合理性，因为一种现象的产生，原因往往是非常复杂的，在此聊备一说。 游牧民族逐水草而居、随季节迁徙的自由、随意的生活方式对陕北人的生活观念也产生了深层的影响。陕北人不像关中人那样安土恋家，而是对土地有一种叛离的心理倾向(这与陕北自魏晋以降战火连绵、灾害频仍，自然环境格外严酷，当地居民生存超常艰难这一现实处境有很大关系)，这在信天游对“出走”与“寻梦”这一族群的集体冲动的反复吟唱中已得到清晰的呈现。这种“出走”与“寻梦”意识同样也在路遥的意识深处有所积淀，由此出发，我们便不难理解高加林那颗欲挣脱土地而不得的痛苦心灵以及为逃离土地而不惜牺牲爱情的决绝心态；在《平凡的世界》中，孙少平抱着闯荡世界的雄心壮志，历尽艰难，对命运不屈地进行抗争，宁肯当揽工汉和煤矿工人，过飘泊不定的生活，承当繁重的体力劳动也不肯回家，在哥哥的砖场过较为容易的生活，也与这种族群的“出走”与“寻梦”冲动不无关系。此外，陕北的地力对陕北人的文学创作和陕北的原初文化也产生了不可忽视的影响。一方面，它孕育了陕北独特的民间艺术：信天游、唢呐、秧歌和腰鼓。这些民间艺术的共同特色是极富抒情性和力度。这些对路遥小说的民俗描写、取材习惯、甚至叙述风格都产生了潜移默化的影响。比如，信天游的两大主题：生之艰难和爱之痛苦也是路遥小说一以贯之的两大主题；信天游的精神姿态：对生存苦难的正视和面对苦难的豁达态度也转化为路遥作品中透露出来的文化姿态；在作品的叙述过程中，路遥常常情不自禁地站出来，对笔下所涉人事进行坦诚和毫无保留的议论，使他的叙述声音充满激情。即使在景物描写中，也不像陈忠实那样不动声色，理性客观，而是情景交融，夹叙夹议。这种粗犷奔放的风格，与陈忠实所体现出来的温柔敦厚的汉文化之间的差异是非常鲜明的，路遥小说的雄阔大气和诚挚、浪漫，极富感染力的审美效果，均能在这些民间艺术的特质中得到相当的说明。另一方面，土地的贫瘠、气候的干旱、生活的苦焦，使陕北原初文化带有鲜明的生存文化、民间世俗文化特征，这种特征使路遥的创作无法超越对现实生存苦难的专一关注。 陈忠实的出生地关中平原西起宝鸡，东迄潼关，东北有黄河、渭河蜿蜒于中部，南有秦岭山脉阻隔，位于暖温带半湿润地区，又称渭河平原。这里土地肥沃，降雨丰沛，自然条件相当优越，适于农耕生产；从宏观地理条件来说，关中处于四关之内，东西南北分别有潼关、散关、武关和萧关，四塞强固，被山带河，一马平川，既利耕作，也便交通，因此“秦中自古帝王都”，历史上周、秦、汉、唐等十三个王朝曾先后在这里建都，长期处于政治文化核心区域，农耕文化积淀深厚。 在农耕文化中，儒家文化一直占主流地位，尤其是在帝王之都，这种主流文化具有极强的整合功能和渗透力。在漫长的历史迁延中儒家文化逐渐发育成熟，对整个民族文化都有深远的辐射性和统摄性，相当长时期作为中华文化的标志和主体而存在，带有根性文化特色，同时其宫廷式的贵族文化、官方文化、经典文化的特色也相当鲜明。从文化人类学角度看，地域的精神气质也包括地域日常生活的格调和品质，而官方文化、贵族文化如果不能民间化、日常化，是无法传之久远的，因此，在关中地区，官方文化经过充分民间化和日常化之后，以宗法家族文化和礼俗文化的面目、乡约、族规的具现形式出现，并且渗透于关中人的深层文化心理之中，制约着他们的风俗习尚和日常生活，形成了民性之中礼让、淳朴、厚道而又不失古板、僵硬的特质。陈忠实的《白鹿原》对此进行了非常到位和详尽的描写，其中，白嘉轩这一人物形象便是典型的宗法家族文化陶养出来的理想人格的具现，在他的日常生活中，乡约、族规起着无处不在的规范和威慑作用，并常常对生活于白鹿原上的人们有着生杀予夺的大权，既保障着一方的稳定与秩序，又不时露出它残酷和戕杀人性的一面。 关中文化从周秦时代开始便洋溢着一种务实、进取的精神气质。周人和秦人作为弱小部落，能够最终完成政治大业，席卷天下，包举宇内，依凭的是脚踏实地、自强不息的实干精神，这使关中人形成了重功利、崇实效的实用型价值取向模式。北宋时哲学家张载和其弟子创立了“关学”，探讨了一些理学命题，提出了“气本论”学说。但“关学”并不以理学思辨见长，而是以其重视实际、躬行礼数的朴实学风著称，在关中民间素有“家遵东鲁百代训，世守西铭一卷书”的家训，将张载和孔子相提并论。由此可见，张载在关中民间的地位之高。“关学”的广受欢迎和深刻渗透，加剧了关中文化务实、功利的特点。陈忠实自从走上文坛以来，一直致力于书写他所熟悉的关中农民及其乡土生活，面对文坛各种思潮、主义波起云涌、眩人眼目的热闹景象，不追逐时髦，始终保持清醒的头脑，甘于寂寞，终于写就巨著，这种稳健、成熟的创作心态，极其显著地体现了关中文化的这种务实特点。此外，在陈忠实的文学观念中，非常看重文学的社会意义，他前期的创作自不待言，就其表面看，超越了阶级和历史局限的《白鹿原》，其史诗追求、宏大叙事以及作家对本文“死后可以当枕头”这种接受效果的预期，都带有不言自明的功利性。 关中适宜农耕的自然条件和务实的文化精神传承，使关中人形成了以农为本的“重农”和“土地崇拜”意识。“重农”意识对陈忠实影响很大，多年以来，他一直以关注农民，以书写农民的遭际、命运与心态为己任，创作题材始终没有宕开土地和生活于土地之上的农民，而“土地崇拜”在《白鹿原》中的白嘉轩身上，体现得淋漓尽致。白嘉轩生活的目标和乐趣，很大程度上在于尽量多地占有土地。为了巧妙地以劣地换取鹿子霖家的几亩水田，白嘉轩用尽心机。对土地的崇拜和相对殷实的生活，使关中人形成了安土恋家、重在守成的心理倾向，与陕北人“出走”与“寻梦”的集体冲动形成强烈对比，这种心理倾向同样在《白鹿原》中有细致入微的展示。 关中文化由于长期存在于政治中心区域而带有权威性和正统性，因此儒家文化对人的控制也比较有力。儒家文化的理性色彩、秩序感和对现世的关注给生活于此一地域的人们的价值观念和处世方式以极大的影响：陈忠实属于理性——感情型作家，性格特征明显地带有关中文化的印记。他不似路遥那么热烈、直率甚至一览无余，他含蓄蕴藉、内敛深沉，能够极有分寸地以理性统驭自己的感情流动，在叙述风格上，客观沉稳，全知全能。 陕西民间戏曲“秦腔”，因为曲调舒朗，唱腔高亢粗放而被称为“高腔”。秦腔作为生发于秦川沃土的戏曲，最能充分体现秦人性格，其道德伦理化叙事，说教劝诫、扬善惩恶的功能模式，对陈忠实《白鹿原》中的人物塑造、情节建构均有明显影响。《白鹿原》中花费了不少笔墨写到麦收后各个村庄轮流请秦腔戏班演出的风习，文本中不仅有对秦腔曲目的熟稔介绍和人们争相观看秦腔的热烈气氛的渲染，而且白孝文观看秦腔还直接为鹿子霖策划、田小娥实施的圈套得以实现提供了绝佳的契机，由此使观看秦腔这一风习成为文本情节得以发生、发展的关键因素和推动力量。秦腔中有相当部分是历史故事，对陈忠实的历史关注和历史思考也有一定的影响。 贾平凹来自陕南商州山地。商州居于关中和陕南之间，属过渡地带，也是陕西、河南、湖北三省交界之地。纵贯商县、丹凤、商南的丹江经荆紫关流入汉水，再流入长江，属长江水系，亚热带湿润气候，雨量充足，年均气温较高。这种特殊的地缘位置使商州兼具四方风脉，又别有气韵。山岭拔地而起，湾湾有奇崖，崖崖有清流，春夏秋冬分明，山川地形、朝夕阴晴变化极大。商州的山水结聚精光灵气，虽然没有关中的淳厚、朴拙和陕北的粗犷、辽远，却自有一种清奇和钟灵毓秀。山水的灵秀最能培养人的灵气，因而贾平凹在三作家中最有灵气，悟性最高。 这种环境能够激发人的想象力，贾平凹在三作家中想象力最为丰富，这已是不争的事实，这在他上世纪90年代以来的创作如《高老庄》、《怀念狼》中表现最为明显，虽然有不少批评者认为这是贾平凹向拉美魔幻现实主义学习的结果，但地缘因素的影响也是不容忽视的。这里很多地方还保留着比较原始的生产和生活方式，因而这里的人们野性未泯，性意识比较自由、坦荡，这在贾平凹不少作品中都有体现。这种过渡地带使商州的民性既有关中人的质朴、淳厚，又比较灵活、通脱，潇洒、浪漫。正如贾平凹研究者费秉勋先生对贾平凹的性格、气质的评价：“贾平凹有着文秀温雅的南国气质，也具备关中人厚道的一面。商山丹水培育了他诗人的气质，经黑龙口流入的关中民俗也制约着他的情思。”[6]9实际上，这种婉约派词人的才情，究其地缘上的原因，更大程度上是因为商州属南方文化圈，因此商州人更多南人的阴柔之气，男人较细弱，与北方人的刚健、质朴不同。这样的群体性格特质，折射到贾平凹身上，便是他比较擅长、也更有兴趣书写一己的喜怒哀乐，艺术感觉细腻生动，情感丰富柔婉，属主观型、表现型作家。 当然，我们说，路遥是主观性很强的客观型作家，陈忠实是理性——感情型作家，贾平凹是主观型、表现型作家，也许有些失之于简单。比如，李建军认为，陈忠实的性格特征是“宁静”[7]；费秉勋认为，贾平凹的心理特征是孤独内向，性格特征是羞怯与执拗的统一：“……这样说来，他该是怯懦而少刚气的了，其实不然，他有着内在的顽强和坚韧，有极强的自我意识。他的性格是外柔内刚，并善于以柔克刚”[6]11。是的，每个人的心理和性格都是复杂的，有着多面性和多重性，在这个意义上，任何归纳都有可能流于简单，挂一漏万，我们如此评说，也同样不能避免这样的局限。 贾平凹曾对川端康成作出剀切的评价，其中不乏夫子自道的况味，用来说明他自己的特点反倒是最为准确的：“拿手的是写日常生活中微妙的感情的东西，靠的是感觉，靠的是体验，而不是靠横的即知识面广赢人”[8]。且不说他那些真诚倾诉自己的人生感悟、命运遭际和心灵起伏的散文，就是极力追求客观性的小说这一文学种类，在他的笔下也成了以实写虚的载体，极具象征性、写意性、表现性和寓言性。曹丕在《典论·论文》中提出：“文以气为主”。的确如此，这种较多柔性的气质，使贾平凹的小说和前期散文以妩媚、清丽、细腻为人称道(贾平凹后期散文超越前期散文的唯美幼稚，走向憨拙大气，追求“汉唐气象”和浑然天成，与他在关中长期生活，受汉唐文学艺术精神浸润与启发有关)。 商州的地形与气候特征似乎培养了人的善变。与路遥的固守现实主义创作方法、陈忠实对现实主义的有限度的改进与调整不同的是，贾平凹始终活跃在当代文坛的风口浪尖，意欲穷尽一切可能地进行形式探索，他的多变，被一些批评家概括为多转移、多成效是有目共睹的。尽管这种形式探索的幅度还不够大，但与路遥、陈忠实相比，还是更具主动性和创造性的。 由于在铁路开通之前，商州是关中通往东与南的主要通道，贾平凹家乡的县城龙驹寨是个水旱大码头，很早沿丹江河人民就有商贸往来，因此较之关中、陕北“重农抑商”的传统观念，百姓较有商业意识，善于经营。这种商业意识在贾平凹文化心理的根子上种下了胚胎，一旦时机适宜，就会破土而出。这也是贾平凹的《废都》之所以开中国当代文学商业化写作先河的族群文化原因所在。 三省交界之地，长江水系与黄河水系在商州的交汇，实质上意味着中原文化、秦文化与荆楚文化的交融，因而商州文化具有多元性与复杂性，直接导致了贾平凹文本中文化成分的驳杂。文本中多元文化的交织、并存，既给他的作品景观带来多重维度和丰富内涵，也使文本意蕴和作家立场在一定程度上暧昧不明、游移不决，这说明贾平凹还缺乏对各种文化资源进行整合、消化，从一个超越的角度来批判、质疑、审视传统文化和民间文化的自觉意识和气度。 楚文化中道家的老庄思想、浪漫奇诡的屈骚传统、阴阳家的五行术数思想等对贾平凹影响极大。老庄思想对贾平凹的影响非常之大：“庄周梦蝶”的典故不仅直接化作了《废都》中主人公的名字，其颓废、虚无的心理感受更是打上了道家的思想底色。贾平凹在90年代以后，非常注意创作前心境的澄澈、空明，反复强调“虚静”、“坐忘”等养气和体道方式，并有意识地以此作为自己的审美观照方式，从中不难看出他对道家思想的浸染之深。庄子哲学中的“齐物论”使贾平凹能够以万物平等的观念来看待万事万物。在《怀念狼》中，这种平等观念化作了叙事视角的多重出入与变化，打破了人与动物、自然界之间的畛域，使得文本中人物的活动空间得到了极大的拓展。这种万物平等观念引申到哲学层次，便是一种相对主义的认识伦理，与路遥、陈忠实所信奉的本质主义有明显差异。此外，道家的淡泊精神用来解释贾平凹后期创作的边缘化态势和文学观的非功利特质应该是相当有效的。 楚文化中的崇巫尚鬼之风，表现在民间，便是这里迷信鬼神之风甚炽，人们普遍相信人与超自然力量之间的感应，神秘文化盛行。贾平凹曾自述：“我从小就听见过和经历过相当多的奇人奇事，比如看风水、卜卦、驱鬼、祭神、出煞、通说、气功、禳治、求雨、观星、再生人呀等等，培养了我的胆怯、敏感、想入非非、不安生的性情。”[9]这种民间风习不仅培养了贾平凹的一些上述性格特点，而且为他提供了取之不竭的题材来源，强化了他作品中的地域文化色彩，也直接影响到他小说的氛围与风格。这种心—物�交互感应的思维方式“是一种超常认知的思维方式，它根源于原始巫术思维，又与现代民间信仰思维的灵—实(心—物)交互感应相互联系，它使思维主体能够敏锐感受和直观把握认知对象，减略无需认识的概念、推理和判断过程。”[10]贾平凹的思维方式也有这种特色，这使他对蒲松龄“谈狐说鬼”类故事容易产生情感契合，并在客观条件允许的情况下在文本中一再描写各种超自然现象，使文本极具神秘色彩和诡魅格调。 李建军先生曾经分析过陕西三大地域板块的精神气质差异：“黄土高原型精神气质具有雄浑的力量感、沉重的苦难感、纯朴的道德感和浪漫的诗意感。它与陈忠实受其影响的关中平原型的精神气质不同，后者具有宽平中正的气度、沉稳舒缓的从容，但在道德上却显得僵硬板滞，缺乏必要的宽容和亲切感；它与贾平凹等陕南作家受其影响的山地型精神气质迥然相异，后者属于这样一种气质类型：轻灵、通脱、善变，但也每显迷乱、淫丽、狂放，有鬼巫气和浪子气，缺乏精神上的力量感及价值上的稳定感和重心感。”[11]笔者以为这样的论述基本上是准确的，有助于我们更加到位地把握路遥、陈忠实、贾平凹其人其文的神髓。这三大地域板块造就了风格迥异的三大乡土文学作家，反过来，各具地域色彩的文学文本又证明了乡土文学其文化构成的丰富性与多元性，这使它与都市叙事中千篇一律的西化经验形成了鲜明的对比，并成为乡土文学大放光芒的重要魅力源泉。 [参考文献] [1] 周作人.谈龙集[M].石家庄：河北教育出版社，2002：10. 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[8] 贾平凹.贾平凹文集：第12卷[M].西安：陕西人民出版社，1998：183.英语论文《新课程标准下英语教学中教师与学生行为研究》新课程标准的颁布，有利于教师与学生在教与学中更好地体现互动。本文介绍了新课程标准下英语教学中教师的行为准则与学生的行为转变，为广大师生提供了一定的参考。 关键词：新课程标准教师行为学生行为转变 一、新课程标准下教师行为要求与分析 关注人是新课程的核心理念，英语教学应充分体现:“一切为了每一位学生的发展”。英语教师的教学行为应该从只关注学生的学科知识、考试成绩等狭小空间中转变为: 1.每一位学生的全面发展 关注每一位学生的全面发展，英语是教学中最重要的内容，是转变英语教学行为的重要标志。英语教师在教学中，不仅要关注英语学科知识，更应关注学生的全面发展。在关注学生英语学科知识形成过程的同时，还应关注英语教学活动中学生的情感体验。英语教学过程应该成为学生一种愉悦积极的情感体验，伴随着英语学科知识的获得，学生对英语学科学习的态度越来越积极，学习的信心越来越强，感到英语学习是自己生命的一部分，对学习充满渴望。英语教师不仅要充分挖掘和展示英语教学中的各种道德因素，还要积极关注和引导学生在教学活动中的各种道德表现和道德发展，使英语学习过程成为学生一种高尚的道德生活和丰富的人生体验，这样，英语知识的增长过程同时也是学生人格的健全与发展的过程，形成正确的价值观的过程。 2.关注学生的长期发展 关注学生的长期发展，是英语教学追求的重要价值。新课程的英语教学应是为了学生的发展负责，为学生一生的幸福负责，是提升学生生活质量的教学，是培养学生终生学习、不断进取、勇于创新的教学。因此，教师不能把知识传递、学生掌握知识多少、考分高低作为自己的主要任务和目的;不能把检查学生掌握知识的程度作为自己的主要工作。而应成为学生学习的激发者、辅导者、能力和目标的培养者。另一方面教师应树立“今天的教育是明天的科技、后天的经济”的理念，从过去作为“道德说教者、道德偶像”的传统角色中解放出来，成为学生健康心理、品德的促进者。引导学生以健康的心态对待自己、同学、社会、以及身边的事物，即培养具有健全人格，翻查应社会发展的人。 3.关注学生个性发展 关往学生个性发展，是丰富我们英语教学内容的宝贵财富。教师要关注学生的不同需求，关注不同学生的需求。今天的学生是具有独立品格、有巨大发展潜能的人。他们正处于一个发展过程，是不成熟的，是一个正在成长的人，还需要在教育中发展，在教师的指导下成长。因此学生并不是单纯抽象的学习者，而是有着遗传素质、社会条件、家庭背景和生活经历各异;有自己的兴趣、爱好、动机、需要、气质、性格、特长和智力等个性特征的完整的人。他们之间有着很大的差异，教师应珍视学生的差异性，将学生的差异性看成我们教学的宝贵财富。在教学中，教师不能将英语教学只看成统一共性的活动，采取统一“知识灌输”的方法，而应激发学生独立、自主、探究的学习方法，将学生当作有独立性的人来看待，使自己的教育适应他们的情况、条件和满足他们的需求。教师只能让学生自己读书、感知、观察、分析与思考，使他们明白事理，掌握事物发展变化的规律。 4.关注学生发展中的个人尊严 关注学生发展中的个人尊严，是我们英语教学行为必须遵守的原则。学生的尊严是学生生命的一部分，学生的人格应当受到尊重。英语教师首先应承认学生作为“人”的价值，才会有英语教学的价值每个学生都有特定的权利和尊严，更有自己的思想感情和精神需要。英语教师对学生的尊重应表现为对学生独特个性行为的接纳和需要的满足，聆听他们的声音。要平等、友善地对待每一位学生，要用欣赏的眼光看学生，更要创设良好的环境和条件，让学生充分地发现、认识自己，意识到自己的存在，体验到自己作为人的一种尊严感和幸福感，享受英语老师的教学和学习给自己带来的愉悦和欢乐。 5.关注学习中的学生 关注学习中的学生，是我们追求教学行为价值的重要途径。学生在教师的教育下，通过学习获取知识、培养能力，塑造具有健全人格的人。这一过程是在教师教、学生学的“双边活动”中完成的。在英语教学中，教师须关注学生的智力类型，过去有的教师关注学生智力的高低，往往是按照一种智力类型去要求一群不同智力类型的学生，用一把尺子去“量”所有的学生，而这把尺子就是言语/语言智力，逻辑/数理逻辑智力，不去关注其他智力类型学生的表现和学习状态，可能还将他们定格为差生。事实上，多元智力理论告诉我们，人的智力类型是多元的，每个人的智力类型是不一样的，由于智力类型相异，学生的思维方式、学习需要、优势、风格也会不一样。“多一把尺子”，就会多一些关注，多一批好学生。 二、新课程标准下学生行为转变与分析 学习方式转变是这次课程改革的特征。改变原有的单一的、被动的学习方式，建立和形成旨在充分调动、发挥学生主体性和多样性的学习方式，促进学生在教师的指导下主动地、富有个性地学习，是这次教改的核心任务。所以我们应改变原有的数学课堂教学观和教学模式，促进学生学习方式从单一的传统接受学习，向多样化形式转变。 1.探究性学习方式的转变 探究性学习方式是以独特的类似科学研究的方式去探究并获取和应用知识的学习活动，它通过学生自主、独立地发现问题、设计解决方案、开展实验、调查、访谈、考察以及应用现代信息技术搜集、分析与处理信急资料，以恰当的方式交流和表达学习和探究的过程和结果，这种学习方式有助于学生综合地获得和应用知识解决问题的能力，有助于学生把学习过程与自身原有生活和社会实践联系起来，能激发学生积极的学习情感和体验，能正确培养学生正确的学习态度和学习目的。从而保证课程目的的达成。施瓦布认为:探究学习指这样一种学习活动，儿童通过自主地参与知识的获得过程，掌握研究自然所必需的探究能力;同时形成认识自然所必需的探究能力。同时形成认识自然的基础——科学概念;进而培养探索世界的积极态度。 2.合作学习的引导 所谓合作学习，是指:学生在小组或团队中为了完成共同的任务、有明确的责任分下的互助性学习。”从课堂研究中观察到的合作学习的层次与内容，把合作学习分为三类，第一层为同伴之间的互助合作学习(如同桌、朋友之间的合作学习)，第二层为小组合作学习(如课堂中的小组讨论、兴趣小组学习等)，第三层为教学活动过程中的全员性合作学习(如班级授课时的讨论学习)。它不是简单地把学生安排在一起，任何一种形式的合作学习有5个要素不可缺少:（1）积极互信。要求学生知道他们不仅要为自己的学习负责，而且要为他的同伴负责。（2）面对面相互性的促进作用。要求学生进行面对面的交流学习，相互促进彼此的学习成绩。(3)个人责任。要求学生必须承担一定的学习任务并要掌握所分配的任务，分工明确，责任到人。(4)社交技能。要求教师必须教会学生一定的社会交流技能，进行高质量的合作。(5)自评。要求合作学习者评价合作学习的情况，检查合作学习的方法与效果。用合作学习的五个要求去引导学生进行合作学习。 3.个体学习的引导 个别学习是学生独立自主的学习形式，一方面，学生的独立能力在逐步发展和提高，他们的个性在增强，独立活动独立学习的基础越来越厚实，独立活动和独立学习的愿望也日益增强。另一方面，他们原有的生活能力和学习能力，为他们的学习奠定基础。进一步而言，当今世界以电子计算机为核心的现代信息技术飞速发展，为学生有个性的独立自主的学习提供了物质和技术条件。因此教师积极应对现代信息技术给教育教学活动带来的便利和挑战，为学生接受个体化教育，开展个体学习做准备，创造条件、引导和促进学生富有个性的学习。 因此，学生的学习行为从传统的接受性学习行为转变为主动的、积极的、多样化的学习行为，这样每个学生就能满足终身发展的需要，实现终身学习的愿望和能力。 总之，在新课程标准下，教师的行为准则与学生的行为转变是息息相关的，只有双方保持融洽的关系才能实现教与学的互动，才能更好地实现新课程标准所要达到的目的，对于教师行为和学生行为的研究需要我们长期地进行分析研究。相关范文：应用型商务英语人才培养模式探析[摘 要] 21世纪社会对商务英语人才的需求已呈多元化趋势。本文从课程设置、实践教学、教学评价体系、师资队伍建设等方面论述了培养应用型商务英语人才的有效途径。 [关键词] 商务英语 人才培养 模式 随着全球经济一体化的快速发展，国际贸易和商务活动日益频繁。21世纪社会对商务英语人才的需求已呈多元化趋势，如何培养应用型商务英语人才成为目前高校亟待解决的问题。 一、构建合理课程设置 1.人才培养目标合理。商务英语专业，作为职业外语应用型专业，其人才培养旨在培养掌握并能熟练运用现代商务英语和贸易技能的高级应用型人才。因此，其专业设置必须遵循英语和商务两个知识领域内各自学科设置的系统性，体现语言技能与商务知识的平衡；把有关学科最新成果、理论引入课程，使教学内容紧跟并超越时代发展的步伐，突显人才培养定位原则。 2.课程设置合理。课程设置应根据21世纪国际商务英语外贸交流面临的新任务、新形势，依托英语语言类课程为基础，突出商务英语听、说、读、写、译的应用型训练，合理增设《商务英语口笔译》、《剑桥商务英语考试》、《全国国际商务英语考试》等专业类商务英语课程。同时，依据国际国内外贸市场对人才的需求，以实现高校毕业生充分就业为目的，将商务知识类课程和职业技能培训类课程有机地结合起来。在开设《商务函电》、《国际贸易单证实务》、《国际金融》等基础课的同时，加大实践课教学力度，聘请国内外知名企业经验丰富的外贸人员或高校专家以具体案例形式，开设一系列讲座，重点传授商务英语实践中所须掌握的《商务谈判技巧》、《报关实务操作》等相关课程。这样，不仅能使学生进一步了解社会，获得切身实践经验，增强对社会的感性认识，还能激发学生参与积极性,使课本与实践活动接轨,提高他们日后成为贸易人才的可能性。 二、 完善实践教学体系 1.开展商务模拟实训。为适应外贸企业对应用型商务人才“工作适应周期短，工作效率高”的具体要求，就必须加强商务实践能力的培养，完善实践教学体系。加大资金投入,利用高科技和网络资源建立商务模拟实验室开展模拟实训，组建仿真模拟公司，明确工作章程、流程及各部门职责分工，让学生轮流担任进出口商、商务代理,公司老板、秘书、部门经理等角色,对不同角色进行实践训练，能有效地挖掘学生潜力，加强学生商务技能训练，如询、极盘、完单、包装、标记信函等的撰写。 2.培养学生创业设计能力。鼓励学生自己动手设计创业计划参加创业设计大赛，邀请外贸行业专家学者对创业设计进行评估、指导，分析创业设计可行性及操作上可能存在的问题，为学生创业意识和创业能力提供客观有效的参照体系。 3.加强商务实训基地建设。开展积极有效的创业见习，组织学生到相关外贸公司、企事业单位实地考察,了解商务流程和商品产出环节,增强学生对岗位的感性认识；同时让学生到企业公司等教育实习基地进行实践或外贸公司顶岗实训，身临其境开展业务,检验学生的理论知识与实践技能,让学生切身体会自身专业技能存在的缺陷与不足，为以后从事实际工作积累经验。 三、创建科学教学评价体系 1.商务理论和商务实践评价相结合。人才培养应结合社会需求，注重培养人才实用性、创新性和交际性，改变传统考试制度，创建考核学生综合素质的科学教学评价体系。除掌握商务理论外，要求学生熟悉并掌握商务实践操作技能，如各种进出口单证、外销合同等的制作；在模拟商务谈判中，制定学生自我评价、小组互相评价以及教师对学生实训评价的效果评价体系，检测学生自主学习、解决实际问题、小组协作与组织策划等能力。 2.毕业证书和职业资格证书评价相结合。建立学生毕业证书和职业资格证书并举的就业制度，鼓励学生参与各种职业资格认证考试，如《全国国际商务单证考试》、《全国国际商务英语考试》、《全国外贸跟单员考试》等，进一步检测学生商务技能，促进学生早日与社会接轨，成为应用型商务英语人才。 四、加强师资队伍建设 1.加强英语语言教学和商务技能教学。自20世纪80年代以来，商务英语教学在我国如雨后春笋般发展起来，目前开设商务英语专业的高校已达600多家。面对学习者众多而教师匮乏，部分教师语言功底强但商务知识不足, 缺乏实践经验的现状,加强师资队伍建设显得尤为必要。当前我国急需高水平且能熟练运用商务技能的应用型人才，将英语语言教学与商务技能教学结合起来，便成为商务教学的主要任务。 2.加强师资商务技能培训。除英语语言能力外，还应加强教师商务理论、外贸操作技能及行业知识培训, 派教师进修国内外最新商务课程，参加具有丰富实战经验的外贸业务员、单证员，报关员所开设的寒暑假讲座培训等。 3.加强师资课堂教学技能指导。教学中应以培养学生就业为主导，商务技能为特色开展教学，善于运用鲜活具体商务案例进行情景教学，确立学生为中心，师生互动、生生互动即启发式互动式的教学模式，锻炼创造性思维和创业能力，将商务英语教学与英语商务教学相结合，采用边实践、边改革、边完善、边总结的实践教学模式，培养学生商务活动中人际交往与沟通、协调与共事合作的能力。 总之，现代社会的发展需要具有较高商务英语技能的应用型人才,我们只有积极探索和实践创新商务英语应用型人才的培养模式，才能实现应用型人才培养的目标，适应不断发展的社会和市场的需求。 参考文献： [1]曾 湘:变革中的就业环境与中国大学生就业[M]．北京:中国人民大学出版社,2004 [2]陈 益 赵应吉:应用型本科商务英语教学改革之思考[J].商场现代化，2008，（2） 仅供参考，请自借鉴希望对您有帮助
文献 文集 论文 张载
